آثار بر آن مترتّب مى شود-.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 12

ج: شهادتى مطلق بر وقوع زنا مى دهند؛ و آن را به قُبُل و دُبُر مقيّد نمى كنند.

در فرض اوّل، تعارضى روشن و بيّن وجود دارد؛ زيرا، شهادت شهود بر زناى در قُبُل و شهادت شهود نيز بر بكارت اين زن است. امام راحل رحمه الله مى فرمايند: شهادت زنان بر بكارت پذيرفته مى شود و حدّ از او ساقط مى شود؛ و همين گونه، اگر شهادت به زناى مردى با زن معيّنى دادند، حدّ از آن مرد برداشته مى شود.

حكم فرض سوم نيز مانند فرض اوّل است؛ يعنى شهادت شهود بر بكارت پذيرفته، و حدّ از مرد و زن ساقط مى گردد؛ ولى در فرض دوم، حدّ زنا ثابت بوده، و با شهادت بر بكارت، منتفى نمى شود.

2- در صورت سقوط حدّ از زن و مرد، آيا به شهود زنا حدّ قذف زده مى شود؟ اشبه عدم حدّ قذف است.

3- اگر علم به بكارت زن از راه تواتر و غير آن حاصل شود، و شهود به زناى در قُبُل شهادت داده اند، ظاهراً حدّ قذف ثابت مى گردد؛ مگر آن كه احتمال تجديد بكارت را بدهيم و امكان آن نيز باشد.

4- اگر ثابت شود مردى كه به او نسبت زنا مى دهند، مجبوب است؛ و حصول اين جبّ و مقطع الذكر بودن نيز در زمانى باشد كه امكان تحقّق آن بعد از زنا نباشد، در اين صورت حدّ از او و زنى كه گفته اند اين مرد با او زنا كرد برداشته مى شود؛ و بر شهود حدّ فريه و قذف اقامه مى شود؛ اگر جبّ از راه علم ثابت شود؛ وگرنه بر شهود نيز حدّى نيست.

فرع متضمّن سه فرض بود:

1- شهود بر زناى در قُبُل شهادت داده، و بيّنه بر بكارت شهادت مى دهد.

2- شهادت شهود بر زنا مقيّد به دُبُر و قُبُل نيست.

3- شهادت شهود مقيّد به دُبُر است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 13

حكم فرض اوّل (شهادت بر زناى در قُبُل)

در فرض اوّل بين شهادت شهود بر زنا و باكره بودن زن، دقيقاً معارضه است؛ از نظر فتاوا و روايات، بايد به بيّنه ى بر بكارت عمل كرد. در نتيجه، حدّ زنا ساقط مى شود. صاحب جواهر رحمه الله[1] بلاخلاف مى داند؛ و از صاحب رياض رحمه الله[2] نقل مى كند كه مسأله ظاهراً اجماعى است. صاحب تنقيح رحمه الله[3] نيز به طور صريح ادّعاى اجماع كرده و مخالفى در اين مسأله وجود ندارد.

دو روايت در اين مورد رسيده كه دلالتشان بر اين مقدار مسلّم است:

1- محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسين بن سعيد، عن فضالة، عن إسماعيل بن أبي زياد، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام، أنّه أتي رجل بامرأة بكر زعم أنّها زنت، فأمر النساء فنظرن إليها فقلن هي عذراء، فقال علي عليه السلام: ما كنت لأضرب من عليها خاتم من اللَّه، وكان يجيز شهادة النساء في مثل هذا.[4]

فقه الحديث: روايت را سكونى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند؛ و سند آن خوب است.

امام صادق عليه السلام از پدرانش از امام على عليه السلام نقل مى كند: مردى زن بكرى را خدمت اميرمؤمنان عليه السلام آورده، گفت: اين زن زنا داده است.- «زعم» به معناى خيال به كار نرفته، بلكه در اين جا به معناى اعتقاد است.-

اميرمؤمنان عليه السلام دستور داد زنان او را

معاينه كنند. آنان بعد از معاينه نظر دادند كه او باكره است. در اين حال، امام عليه السلام فرمود: كسى كه مُهر الهى دارد و بكارتش به حسب شهادت زنان ثابت است، او را تازيانه نمى زنم. اميرمؤمنان عليه السلام شهادت زنان را در مثل بكارت نافذ مى دانستند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 14

در اين روايت، صحبتى از شهادت شهود نيست؛ ولى به ملاحظه ى اين كه جريان حدّ منوط به شهادت شهود است، اگر شهودى وجود نداشته باشد، حدّ جارى نمى شود؛ خواه شهادت به بكارت بدهند يا ندهند. لذا، از اين كه امام عليه السلام درأ و سقوط حدّ را به واسطه ى وجود خاتم من اللَّه مى داند، كشف مى كنيم زنا در مقام اثبات ثابت شده است. پس، ثبوت آن به بيّنه و شهود بوده است؛ وگرنه اگر شهودى نبوده، چه لزومى داشت كه امام عليه السلام با ادّعاى يك مرد به زناكار بودن زن، فرمان به معاينه بدهد؟ با شهادت يك نفر، زنا ثابت نمى شود. بنابراين، مى فهميم اين زن ادّعاى بكارت در مقابل شهود داشته، و از اين رو، امام عليه السلام دستور معاينه داده است.

در نتيجه، اگر شاهدى بر زنا نبود، اصلًا جاى درأ حدّ نيست، زيرا، حدّى ثابت نشده تا برداشته شود؛ و اگر شاهد بوده و زن ادّعاى بكارت نداشته، جايى براى فرمان به معاينه نيست. بنابراين، از خصوصيّات مورد، استفاده مى شود كه بيّنه بر اثبات زنا بوده و زن ادّعاى بكارت داشته است. پس، روايت بر مطلوب ما دلالت تامّ دارد.

2- و بإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن العبيدي، عن خراش، عن زرارة، عن أحدهما عليهما السلام

في أربعة شهدوا على امرأة بالزنا، فقالت: أنا بكر فنظر إليها النساء فوجدنَها بكراً فقال: تقبل شهادة النساء.[5]

فقه الحديث: سند اين روايت ضعيف است. زراره از امام باقر يا امام صادق عليهما السلام نقل مى كند: چهار نفر بر زنى شهادت به زنا دادند و او در مقابل، ادّعاى بكارت دارد؛ زنان (چهار زن) او را معاينه كرده و او را بكر يافتند، تكليف چيست؟

امام عليه السلام فرمود: شهادت زنان بر بكارت پذيرفته مى شود.

قدر مسلّم از پذيرفته شدن شهادت بر بكارت، سقوط حدّ از زن است. اين مسأله از نظر نصّ و فتوا تمام است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 15

حكم فرض دوم (شهادت بر زناى مطلق)

شهود بر زناى مطلق داده، و آن را به قُبُل و دُبُر مقيّد نمى كنند؛ ليكن زنان شهادت به بكارت او مى دهند. صاحب مسالك رحمه الله فرموده است: در اين صورت، بين دو بيّنه تعارضى نيست؛ زيرا، زنا دو راه دارد: از راه دُبُر و قُبُل. بنابراين، جمع بين دو بيّنه حكم به وقوع زنا در دُبُر است؛ لذا، بايد حدّ زنا بر زن جارى شود.[6]

نقد فتواى شهيد ثانى رحمه الله

اوّلًا: هر دو روايتى كه در اين باب رسيده، مطلق است؛ و هيچ كدام مقيّد به زناى در قُبُل نيست. بنابراين، به اطلاقش فرض اوّل را شامل مى شود.

ثانياً: در باب حدود يك مبناى كلّى اثبات كرديم؛ به اين صورت كه: شارع با حدود و عقوبات مى خواهد مردم را تأديب كند، ليكن نمى خواهد اين حدود در هر موردى پياده شود؛ بلكه در موارد يقينى كه جاى ترديد و شكّ و شبهه نباشد، حدود اجرا مى شوند.

بنابراين، در اين فرض، احتمال

مى دهيم شايد مراد شهود، زناى در قُبُل باشد. با وجود اين احتمال، «إدرؤوا الحدود بالشبهات»[7] جارى است.

ثالثاً: هر چند زنا عامّ بوده و شامل زناى در قُبُل و دُبُر مى شود، ليكن اگر اين كلمه را مطلق بياورند و بگويند زيد و هند زنا كردند، زناى در قُبُل به ذهن انصراف دارد. بنابراين، شهود كه شهادت مطلق به زنا مى دهند، شهادتشان نوع انصرافى به زناى در قُبُل دارد؛ و با شهادت بيّنه به بكارت تعارض پيدا مى كند. با تقديم بيّنه ى بكارت، حدّ زنا ساقط مى شود.

حكم فرض سوم (شهادت بر زناى در دُبُر)

اگر شهود رسماً شهادت بر زناى در دُبُر دادند و زن هم ادّعاى بكارت داشته باشد و چهار زن عادل نيز بر وجود آن شهادت دادند يا حتّى اگر علم به بكارت او داشته باشيم، شهادت شهود منافاتى با بيّنه بر بكارت يا علم به آن ندارد؛ و دو روايت گذشته اين مورد را شامل نمى شود. زيرا، فرض روايت، صورت تعارض بين دو بيّنه است كه بيّنه دوم را مقدّم

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 16

مى دارد؛ امّا در صورتى كه هيچ تعارضى وجود ندارد و به هم ديگر ارتباط ندارند، و هر دو شهادت مقبول است و سبب سقوط حدّ نمى شود.

اين مقام شبيه جايى است كه شهودى شهادت دهند «فلان كتاب مال زيد است» و شهود ديگرى شهادت دهد «فلان عبا مال عمرو است»؛ در اين جا هيچ تنافى و تعارضى بين اين دو بيّنه نيست.

تا اين جا حكم حدّ زن در سه صورت مفروض معلوم شد؛ امّا در مورد حكم حدّ مرد در صورتى كه شهود شهادت به زناى مردى با زن معيّنى بدهند

و آن زن ادّعاى بكارت داشته باشد و زنان بر بكارت او شهادت دهند نيز همان سه فرض پياده مى شود. در صورتى كه شهادت به زناى در قُبُل و يا شهادت مطلق بدهند، حدّى بر مرد جارى نمى شود؛ امّا در صورت شهادت به زناى در دُبُر، حدّ اقامه مى گردد؛ زيرا، شهادت زنان منافاتى با وطى در دُبُر ندارد.

شمار مى آيد كه اثبات شي ء نفى ما عدا نمى كند، يا مقصود و مراد از پذيرفتن شهادت زنان، ردّ شهادت مردان و تكذيب آن است؟

حقّ اين است كه عرف مى گويد معناى پذيرفتن شهادت زنان، ردّ شهادت مردان است؛ و ردّ شهادت، تكذيب آن است. اگر شهادت كذب و افترا شد، چرا حدّ قذف جارى نشود؟

صاحب جواهر رحمه الله در اين جا دو بيان دارند:

در بيان اوّل مى فرمايد: ما در جريانى واقع شده ايم كه با دو نوع شهادت مواجه هستيم؛ يك گروه شهادت به وقوع زنا مى دهند، و گروه ديگر شهادت به بكارت؛ اين دو شهادت متعارض و اقتضاى تساقط دارند. در نتيجه، در وقوع زنا شكّ مى شود، و حدّ زنا از جهت شبهه دفع مى گردد. روايت نگفته است شهادت شهودِ زنا مردود و شهادت زنان پذيرفته مى شود؛ بنابراين، جارى نشدن حدّ زنا از جهت پذيرش شهادت زنان نيست، بلكه از جهت عدم ثبوت زنا است.

بر اين نظر و تقريب، شهادت زنان با شهادت بر زنا تعارض كرده، و هيچ كدام ترجيح بر ديگرى ندارد؛ پس، همان گونه كه بر متهم حدّ زنا اقامه نمى شود، بر شهود نيز حدّ قذف اجرا نمى گردد. زيرا، اين دو شهادت كالعدم است.[14]

در نقد نظر صاحب جواهر رحمه الله مى گوييم: اگر بخواهيم در اين مسأله بر طبق ضوابط

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 18

رفتار كرده و كارى به روايت نداشته باشيم، مى گوييم دو بيّنه با هم تعارض دارند و قاعده ى باب تعارض تساقط است. امّا اگر مقصود ما معنا كردن روايت است- (روايت هر چند ضعيف است؛ امّا ضعف آن با استناد مشهور و تمامى فقها جبران شده است.)- زراره به

امام عليه السلام مى گويد: ما دو نوع شهادت و بيّنه داريم، يعنى بيّنه اى بر زنا و بيّنه اى بر بكارت.

امام عليه السلام مى فرمايد: «تقبل شهادتهنّ» يعنى، بيّنه بكارت مورد قبول است؛ معناى اين مطلب، تعارض دو بيّنه ى زنا و بيّنه ى بكارت است؛ نه اين كه دو بيّنه پس از تعارض ساقط شوند.

امّا دليل اولويّت داشتن بيّنه ى بكارت بر بيّنه ى زنا چيست؟ ما نمى دانيم. بنابراين، به ملاحظه ى فهم عرفى، معناى «تقبل شهادتهن»، «تردّ شهادتهم» است؛ يعنى شهادت مردان مردود، و شهادت زنان مقبول است. در نتيجه، ردّ شهود زنا، تكذيب آنان است. از اين رو، بيان اوّل صاحب جواهر رحمه الله تمام نيست كه مى گويد: در مقام معارضه و تساقط دليلى بر اجراى حدّ قذف نداريم.

بيان دوم صاحب جواهر رحمه الله اين است كه چرا شهودِ مرد را حدّ قذف بزنيم؟ ممكن است زن واقعاً زنا داده و بكارت او عود كرده باشد. بنابراين، پذيرفتن شهادت زنان بر بكارت، به معناى دروغ گفتن شهود زنا نيست.

اين بيان هم تمام نيست، زيرا: اوّلًا: با وجود چنين احتمالى- يعنى احتمال عود بكارت- نيازى به روايت نيست؛ هر كجا شهود شهادت به زنا بدهند، هر چند آن را مقيّد به قُبُل كنند، باز منافاتى با شهادت به بكارت ندارد؛ زيرا، احتمال عود بكارت داده مى شود.

ثانياً: اگر احتمال عود بكارت مى دهيد، چرا به زن حدّ زنا نمى زنيد؟ شما اگر در مقام از بين بردن تعارض هستيد، با احتمال عود بكارت، چرا شهادت بر زنا را ردّ مى كنيد؟ هرگز نبايد آن را ردّ كنيد؛ بلكه بايد حدّ زنا را جارى كنيد؛ و حال آن كه به اين مطلب ملتزم نمى شويد.

بيان سوم صاحب جواهر

رحمه الله اين است كه اگر بنا بود به شهود زنا حدّ فريه و قذف زده شود، چرا در اين دو روايت هيچ اشعارى به اين مطلب نيست؟ چرا نگفت: «تقبل شهادة النساء ويحدّ شهود الزنا للفرية»؟ از عدم اشاره به حدّ قذف، مى فهميم كه نبايد شهود زنا را زير شلاق حدّ قذف بگيرند.

اين بيان نيز ناتمام است. زيرا، روايت در مقام بيان حكم زن است؛ يعنى مى خواهد

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 19

وضعيّت زن را روشن كند. چهار شاهد بر زناى او شهادت داده و چهار زن بكارت او را گواهى كرده اند، آيا حدّ زنا بر چنين زنى اقامه مى شود؟

ليكن روايت، در مقام بيان حكم شهود زنا پس از ردّ شدن شهادتشان نيست. بنابراين، نمى توان نتيجه گرفت اشعار به لزوم و يا اشعار به عدم، در روايت وجود دارد؛ از اين رو، هيچ يك از بيانات صاحب جواهر رحمه الله تمام نيست.

نظر برگزيده: با ملاحظه ى روايات وارده در اين مسأله، معناى قبول شهادت زنان، ردّ شهادت مردان است كه مستلزم تكذيب آنان و قذف است. بنابراين، بايد حدّ قذف جارى گردد؛ وقول اشبه، همان ثبوت حدّ قذف است. بله، اگر روايتى نداشتيم، مقتضاى قواعد، تحقّق تعارض و تساقط و عدم ثبوت حدّ زنا و حدّ قذف است؛ امّا با توجّه به روايات، اشبه مختار محقّق رحمه الله صاحب شرايع است.

يا زن شهادت داده اند، ليكن ما قطع به بكارت او داريم. اين جا، جاى تعارض نيست؛ بلكه علم به كذب شهود مطرح است. و با علم به كذب شهود بايد حدّ قذف درباره ى آنان اجرا گردد. البته به شرط اين كه احتمال عود بكارت به علاج يا به خودى خود داده نشود؛ وگرنه اگر احتمال دهيم اين بكارت، جديد و غير طبيعى است، باز حدّ فريه از شهود كنار مى رود؛ زيرا، بين شهادت شهود و علم به بكارت تنافى نيست و حدّ زنا در مورد زن پياده مى شود.

در نتيجه، اگر شهود به زناى زن يا مرد در قُبُل شهادت بدهند و علم به بكارت زن از راه تواتر يا غير آن داشته باشيم، حدّ فريه و قذف براى شهود ثابت است؛ مگر آن كه احتمال تجديد بكارت را بدهيم كه حدّ قذف ساقط مى گردد.

امّا اگر شهود به وقوع زنا به نحو مطلق شهادت دادند، اين صورت نيز از مورد روايت خارج است و بايد بر طبق قاعده عمل كرد. شهادت مطلق ظهورى در زناى در قُبُل ندارد؛

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 20

بنابراين، بين علم حاكم و بيّنه ى بر زنا، تعارضى نيست؛ تا علم، بيّنه را تكذيب كند؛ پس، حدّ زنا بايد جارى گردد.

در مسأله ى گذشته، ما تابع روايت بوديم؛ بايد سعه و ضيق آن را ملاحظه مى كرديم؛ امّا در اين فرع، روايتى نيست؛ و جمع بين اين دو امكان دارد. بيّنه به زنا شهادت داده و علم به بكارت هم داريم؛ امّا احتمال وقوع زنا از راه دُبُر منتفى نيست؛ و از طرفى لازم نيست كه بيّنه مسأله قُبُل و دُبُر را مطرح

كند.

را جارى كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 21

نتيجه آن كه: در هر دو صورت، حدّ زنا ثابت نمى شود؛ زيرا، در يك صورت، با تعارض، بيّنه ى زنا از ارزش مى افتد؛ و در صورت دوم، بيّنه با علم به كذبش ساقط مى شود.

از نظر ثبوت حدّ قذف، تفصيلى به اين صورت وجود دارد كه اگر مجبوبيّت از راه تواتر و قرائن قطعى ثابت شده باشد، با علم به جبّ، مى فهميم شهود كاذب بوده اند، يعنى افترا بسته و به زن يا مرد به دروغ نسبت زنا داده اند؛ لذا، حدّ قذف بدون اشكال جارى است.

امّا اگر مجبوب بودن از راه بيّنه ثابت شود، امام راحل رحمه الله در بحث گذشته فرمود: حدّ قذف جارى نمى شود؛ در اين جا نيز همان را مى گويد. ولى ما كه در بحث گذشته حدّ قذف را تأييد كرديم، در اين صورت مى گوييم حدّ قذف ساقط است؛ زيرا، ثبوت حدّ در صورت شهادت بيّنه به بكارت، مقتضاى روايت بود كه معناى عرفى «تقبل شهادتهنّ» ردّ شهادت شهود زنا بوده، و بنابراين، حدّ قذف ثابت مى گردد؛ و اين مطلب خلاف قاعده است و ما از مورد روايت به همين جهت تعدّى نمى كنيم؛ ولى در اين جا، به حسب قاعده بحث مى كنيم؛ زيرا، روايتى نداريم.

در اين مقام، شهودى به زنا شهادت داده و بيّنه اى مجبوب بودن مرد را تأييد مى كند و هيچ كدام مزيّتى بر ديگرى ندارد؛ بنابراين، اين دو تعارض كرده و ساقط مى شوند؛ نه بيّنه ى زنا اثبات زنا مى كند و نه بيّنه ى مجبوبيت مى تواند جبّ را اثبات كند؛ پس، هيچ يك از دو حدّ ثابت نمى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 22

[حكم

الحلّ مع غيبة الشهود أو موتهم]

[مسألة 2- لا يشترط حضور الشهود عند إقامة الحدّ رجماً أو جلداً، فلا يسقط الحدّ لو ماتوا أو غابوا. نعم، لو فرّوا لا يبعد السقوط للشبهة الدارئة. ويجب عقلًا على الشهود حضورهم موضع الرجم مقدّمة لوجوب بدئهم بالرجم، كما يجب على الإمام عليه السلام أو الحاكم الحضور ليبدأ بالرجم إذا ثبت بالإقرار، ويأتي به بعد الشهود إذا ثبت بالبيّنة.]

كه با از بين رفتن موضوع ساقط مى شود؟ حتّى ممكن است مكلّف به جهت عصيان و سركشى عمداً حاضر نشود و اين وظيفه ى وجوبى را مخالفت كند.

از اطلاقات ادلّه استفاده مى شود فرقى بين حضور و عدم حضور شهود در اجراى حدّ نيست؛ از اين رو، اگر شهود مُردند و يا غيبت كردند، مسأله ى اجراى حدّ نبايد تعطيل گردد.

حكم فرار شهود

از روايتى استفاده مى شود كه اگر بر غيبت شهود عنوان فرار منطبق شود، ديگر حدّ جارى نمى شود؛ زيرا، با فرارشان احتمال عدم وقوع زنا تقويت شده و مطلب مشتبه مى گردد؛ و اين سؤال پيش مى آيد كه اگر در اين شهادت راستگو بودند چرا فرار كردند؟ فرارشان صدق آنان را مورد ترديد و شبهه قرار مى دهد و قاعده ى «الحدود تدرأ بالشبهات»[15] جارى مى شود. بنابراين، لازم است كه اين روايت را بررسى كنيم:

وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي نجران، عن عاصم بن حميد، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في رجل جاء به رجلان وقالا: إنَّ هذا سرق درعاً، فجعل الدَّجل يناشده لمّا نظر في البيّنة وجعل يقول: واللَّه لو كان رسول اللَّه صلى الله عليه و آله ما قطع يدي أبداً.

قال: ولم؟ قال: يخبره ربّه إنّي بري ء فيبرأني ببراءتي، فلمّا رأى مناشدته إيّاه دعا الشاهدين، فقال: اتقيّا اللَّه ولا تقطعوا يد الرّجل ظلماً وناشدهما، ثمّ قال:

ليقطع أحدكما يده ويمسك الآخر يده. الحديث.

وفي التهذيب: فلمّا تقدّما إلى المصطبة ليقطع يده ضرب الناس حتّى اختلطوا، فلمّا اختلطوا أرسلا الرجل في غمار النّاس، حتّى اختلطا بالنّاس، فجاء الّذي شهدا عليه، فقال: يا أمير المؤمنين عليه السلام شهد عليّ

الرجلان ظلماً

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 24

فلمّا ضرب النّاس واختلطوا أرسلاني وفرّا ولو كانوا صادقين لم يرسلاني، فقال أمير المؤمنين عليه السلام: من يدلّني على هذين أنكلهما.[16]

فقه الحديث: روايت، بين حسن و صحيح مردّد است. امام باقر عليه السلام در اين روايت مى فرمايد: دو مرد، شخصى را نزد اميرمؤمنان عليه السلام آورده و گفتند: زرهى را دزديده و به سرقت او شهادت دادند- در باب سرقت، دو شاهد كافى است- زمانى كه اميرمؤمنان عليه السلام درباره ى شهود فكر و مطالعه مى كردند، مرد متهمّ به دست و پا افتاده، قسم مى داد و مرتّب مى گفت: به خدا قسم، اگر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله حاضر بود، دستم را قطع نمى كرد.

امام عليه السلام از او پرسيد: چرا؟ گفت: خداوند به او حقيقت را مى گفت و مى فهميد من برى هستم و او نيز مرا تبرئه مى كرد. امام عليه السلام هنگامى كه حالت او را مشاهده كرد، به آن دو شاهد فرمود: از خدا بپرهيزيد، مبادا دست اين مرد را با ظلم و كذب قطع كنيد و آنان را قسم داد. آن گاه فرمود: حال كه مسأله اين گونه است و شما روى شهادتتان اصرار داريد، پس خودتان حدّ را اجرا كنيد؛ يكى دستش را بگيرد و ديگرى مباشر قطع آن شود.

مرحوم شيخ طوسى ادامه ى روايت را در عقاب تهذيب آورده است؛ به اين صورت كه:

وقتى آن دو نفر به سوى محل قطع دست حركت كردند، جمعيّت ازدحام كرده و اين دو نفر در ميان جمعيت متهمّ را رها كرده و داخل مردم شدند؛ زمينه ى فرارشان مهيّا شده و آنان فرار كردند.

مرد متهمّ نزد اميرمؤمنان عليه

السلام بازگشته، گفت: اى اميرمؤمنان عليه السلام آن دو نفر عليه من از روى ظلم و ستم شهادت دادند؛ هنگامى كه جمعيّت به هم خورد و ازدحام پيش آمد، مرا رها كرده، فرار كردند؛ واگر در شهادتشان راستگو بودند، فرار را بر قرار ترجيح نداده و حدّ را درباره ى من اجرا مى كردند.

امام عليه السلام فرمود: اگر كسى آنان را به من تحويل دهد، آن ها را عقوبت كرده و به كيفر مى رسانم تا بر ضدّ مسلمانى به دروغ شهادت ندهند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 25

نكته: آيا از روايت استفاده مى شود كه فرار موضوعيّت در اسقاط حدّ دارد، و يا علامت كذب و دروغ گويى شاهد است؟

ظاهراً فرار از آن جهت كه فرار است، نمى تواند موضوعيّتى داشته باشد؛ به طورى كه اگر فرار جنبه ى ديگرى پيدا كرد، بر آن نتوان تكيه كرد. گفتار متّهم به اميرمؤمنان عليه السلام:

«لوكانوا صادقين لم يرسلاني»، بيانگر اين مطلب است كه فرارى نقش دارد كه ايجاد شبهه كند؛ به گونه اى كه بر كذب شهود دلالت داشته باشد؛ هر چند دلالتش قطعى نباشد.

امّا همين مقدار كه صدق گفتار آن ها را مورد ترديد قرار دهد، كافى است.

نتيجه: حضور شهود شرط نيست. بنابراين، اگر غيبت يا مانعى از حضور داشتند، مانع اجراى حدّ نمى شود؛ مگر آن كه فرار شهود به گونه اى باشد كه سبب تحقّق شبهه و ترديد در صدق بيّنه گردد. پس، به مقتضاى اين روايت و قاعده ى «الحدود تدرأ بالشبهات»[17] حدّ ساقط مى گردد.

در مسأله ى سرقت كه براى اجراى حدّ آن لازم نيست كه شهود حضور داشته باشند، امّا اگر فرار كنند، فرار سبب سقوط حدّ مى شود؛ پس، در باب زنا

به طريق اولى ساقط مى گردد.

تَابُواْ مِن م بَعْدِ ذَ لِكَ وَ أَصْلَحُواْ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ* وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَ جَهُمْ وَ لَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمْ فَشَهدَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهدَ تِ م بِاللَّهِ إِنَّهُ و لَمِنَ الصدِقِينَ» كسانى كه به زنانشان نسبت زنا داده و هيچ شاهد و گواهى غير از خودشان نيست، مرد بايد چهار مرتبه شهادت داده و خدا را گواه بگيرد كه در اين ادّعاى خود صادق و راستگو است و بار پنجم بگويد: لعنت خدا بر من باد اگر از دروغگويان باشم. پس از اجراى اين پنج سوگند، حدّ زنا بر زن ثابت مى شود.

همسر آن مرد نيز براى برداشتن و سقوط حدّ از خودش چهار مرتبه خدا را گواه گرفته بر اين كه شوهرم در ادّعايش دروغگو است؛ و بار پنجم مى گويد: لعنت خدا بر من باشد اگر شوهرم راستگو باشد. و با اين سوگند، حدّ زنا از او ساقط، و زن و شوهر بر يكديگر حرام ابدى مى شوند.

حدّ فاصل بين اين دو مسأله ى مسلّم، موردى است كه يكى از چهار شاهد، همسر زن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 27

متّهم باشد. در اين جا دو قول وجود دارد:

1- شهادت زوج را به همراه شهادت سه نفر ديگر مى پذيريم، و آثار ساير شهادت ها را بر آن مترتّب مى كنيم؛ و طبيعى است حدّ رجم اجرا مى شود. شهيد ثانى رحمه الله[18] اين قول را به اكثر نسبت داده و صاحب جواهر رحمه الله[19] نيز آن را اقوا دانسته است.

2- شهادت ها را بايد از يكديگر تفكيك كرد؛ و شهادت زوج به باب لعان ملحق مى شود؛ مثل اين كه فقط زوج به همسرش نسبت زنا داده باشد؛ و نسبت

به سه نفر ديگر، از آن جا كه به حدّ نصاب نرسيده اند، بايد حدّ قذف و بهتان اجرا گردد. گروهى اين قول را اختيار كرده اند؛ و امام بزرگوار رحمه الله در متن تحرير الوسيله مى فرمايد: بعيد نيست كه اين قول ترجيح داشته باشد؛ هر چند در انتها مى فرمايد: «على اشكال».

دو روايتى كه در اين باب رسيده، يكى شاهد قول اوّل و ديگرى شاهد قول دوم است.

بايد هر دو را ملاحظه كرده و ببينيم راه جمعى وجود دارد يا نه؟ لكن قبل از ورود در تحقيق دو روايت، بايد ديد مقتضاى عمومات يا اطلاقات با قطع نظر از دو روايت چيست؟

بر قول اوّل دلالت دارد يا بر قول دوم؟

چرا بايد از شهادت دادن محروم شود؛ و به چه دليل ادلّه از شهادت وى انصراف دارد؟

علاوه بر مطالب گذشته، رواياتى داريم كه در خصوص مرد و زن وارد شده، و مفاد آن ها شهادت دادن شوهر و زن به نفع يكديگر يا بر ضرر هم ديگر است. و صرف زوجيّت سبب محروميّت آن دو از شهادت نمى شود. اين فرع نيز از مصاديق همان كلّى است؛ زوج قصد دارد همراه ديگر شهود به عمل شنيعى كه از همسرش سر زده است، شهادت بدهد.

مى رسد و بر شهادت هاى چهارگانه ى زوج، اثر شهادت چهار شاهد مترتّب مى شود.

در باب اقرار نيز مسأله از همين مقدار است. زنى كه آبستن بود و خدمت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 29

امير المؤمنين عليه السلام براى تطهير آمد، امام عليه السلام پس از اقرار چهارم فرمود: «اللّهمّ إنّه قَد ثبت عليها أربع شهادات».[22] مى بينيم با آن كه اين زن چهار مرتبه اقرار كرد، امام عليه السلام از آن ها به شهادت تعبير كرده است. به ذهن مى آيد كه اين چهار شهادت، به منزله ى چهار شاهد است.

سرّ اين كه آيه ى دوم را مؤيّد دانستيم، دو نكته است: 1- به چهار شهادت مرد اكتفا نمى شود و بايد به دنبال آن لعنى هم بيايد: وَ الْخمِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَآ إِن كَانَ مِنَ الصدِقِينَ[23]. اگر مسأله ى شهادت بود، بايد به همان چهار شهادت، مطلب ثابت گردد و نيازى به قسم پنجم نباشد.

2- آيه ى شريفه، اين چهار شهادت را غير از رمى اولى كه در ابتداى آيه آمده، قرار داده است؛ اوّل رمى است، آن گاه چهار شهادت. اين سبب دور شدن از مسأله ى ما مى شود.

مطلب در ادامه ى آيات لعان نيز به اين گونه ادامه مى يابد.

لَّوْلَا جَآءُو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُواْ بِالشُّهَدَآءِ فَأُوْللِكَ عِندَ اللَّهِ هُمُ الْكذِبُونَ.[24] مى فرمايد: چرا كسانى كه رمى به زنا مى كنند، نرفتند چهار شاهد بياورند (نه چهار تا شاهد باشند)؟ اكنون كه چهار شاهد نياوردند، آنان دروغگويند و بايد حدّ قذف بخورند.

در تعبير لَّوْلَا جَآءُو عَلَيْهِ فاعل جَآءُو قاذفين يعنى كسانى كه رمى به زنا كرده اند، هست؛ لذا، كسى كه به زنا رمى مى كند بايد چهار شاهد بياورد و معنا ندارد خودش را

به عنوان شاهد بياورد؛ در حالى كه اگر مراد و مقصود پذيرفته بودن شهادتِ «رامى» بود، مى گفت: چهار نفر شهادت بدهند. مقدارى كه آيه دلالت دارد اين است كه بايد چهار شاهد غير از قاذف و رامى باشند.

در آيه ى ديگر از سوره ى نساء مى فرمايد:

وَالتِى يَأْتِينَ الْفحِشَةَ مِن نّسَآلِكُمْ فَاسْتَشْهِدُواْ عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مّنكُمْ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 30

فَإِن شَهِدُواْ فَأَمْسِكُوهُنَّ فِى الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّلهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا.[25]

آن زنانى كه از شما دچار فاحشه و كار زشت شده اند، بر آنان چهار شاهد بگيريد.

خطاب فَاسْتِشْهِدُوا اگر به شوهران باشد، معنايش اين است كه چهار شاهد بايد غير از شوهران كه مخاطب اين آيه هستند، باشند؛ و احتمال دارد خطاب متوجّه به حكّام، قضات و متصدّيان اين امور باشد؛ در اين صورت، منافات ندارد كه يكى از شهود شوهران باشند و به عنوان يك شاهد عادل شهادت دهد.

تحقيق در مسأله با توجّه به آيات فوق اين است كه بگوييم: ظهور آيه ى لَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمْ قوى تر از ظهور لَّوْلَا جَآءُو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ است. آيه ى اوّل ظهور دارد كه شوهران مى توانند يكى از شهود باشند؛ و ظهور آيه ى دوم اين است كه بايد غير از شوهر شهادت بدهد. از اين رو، مى توان گفت: اگر سه نفر به همراه شوهر عادل، به تحقّق زنا شهادت دادند، مسأله لعان پياده نمى شود و مصداق آيات لعان نيست؛ بلكه جاى اجراى حدّ رجم است.

نتيجه ى قاعده ى اوّلى با قطع نظر از دو روايت وارد در اين فرع، اختيار قول اوّل است؛ يعنى شهادتِ زوج به عنوان يك شاهد پذيرفته مى شود.

محمّد بن أحمد بن يحيى، عن العبّاس بن معروف، عن عبّاد بن كثير، عن إبراهيم بن نعيم، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سألته عن أربعة شهدوا على امرأة بالزنا أحدهم زوجها قال:

تجوز شهادتهم.[26]

فقه الحديث: عبّاد بن كثير كه در سند اين روايت هست، توثيق ندارد؛ از اين رو،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 31

روايت ضعيف است. از امام صادق عليه السلام پرسيد: چهار نفرى كه يكى از آنان شوهر است عليه زنى شهادت به زنا دادند، چه اثرى بر اين شهادت مترتّب است؟ امام صادق عليه السلام فرمود: شهادتشان نافذ است.

«تجوز شهادتهم»؛ مراد، جواز تكليفى نيست تا در مقابل حرمت باشد؛ بلكه جواز وضعى است؛ يعنى شهادتشان ممضى و نافذ است. بنابراين، دلالت اين روايت بر مطلوب تمام بوده، ليكن سندش ضعيف است.

وجود دو روايت منافى

1- وبإسناده عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن اسماعيل بن خراش، عن زرارة، عن أحدهما عليهما السلام، في أربعة شهدوا على امرأة بالزنا أحدهم زوجها، قال: يلاعن الزّوج ويجلد الآخرون.[27]

فقه الحديث: در سند اين حديث اسماعيل بن خراش ذكر شده كه توثيق ندارد. زراره از امام صادق يا باقر عليهما السلام درباره ى حكم زنى مى پرسد كه چهار نفر از جمله شوهرش به زناى او شهادت دادند. امام عليه السلام فرمود: زوج براى فرار از حدّ قذف بايد لعان كند و سه نفر ديگر محكوم به حدّ قذف و تازيانه هستند.

2- وبإسناده عن الحسين بن سعيد، عن ابن محبوب، عن إبراهيم بن نعيم، عن أبي سيّار مسمع، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، في أربعة شهدوا على امرأة بفجور أحدهم زوجها، قال: يجلدون الثلاثة ويلاعنها زوجها ويفرَّق

بينهما ولا تحلّ له أبداً.[28]

فقه الحديث: در اين روايت، ابوسيّار مسمع كردين از امام صادق عليه السلام درباره ى حكم زنى كه چهار نفر به فجور او شهادت دادند، و يكى از آن چهار شاهد، شوهرش بود، سؤال

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 32

مى كند. امام عليه السلام در پاسخ فرمود: آن سه نفر را تازيانه زده و شوهرش لعان مى كند؛ و بين آنان جدايى انداخته و حرمت ابدى پيدا مى كنند.

كيفيّت جمع بين روايات

فقها و بزرگان از متقدّمين و غير متقدّمين در مقام جمع بين اين دو دسته روايات برآمده تا آن ها را از تعارض خارج كنند. اگر چنين جمعى عرفى و عقلايى باشد و عرف آن را بپسندد به گونه اى كه وقتى دو روايت را در اختيار عقل بگذاريم، بگويند: بين آن ها معارضه و تنافى نيست، مفيد فايده است؛ وگرنه جمعى تبرّعى خواهد بود كه بر آن اثرى مترتّب نيست؛ و دو روايت را از تعارض خارج نمى كند.

عرف در موارد عامّ و خاصّ يا مطلق و مقيّد، بين دو دليل جمع مى كنند، بايد در جمعى كه مطرح شده، دقّت كنيم، آيا با اين وجوه جمع، روايت از تعارض خارج مى شود يا آن كه وجوه جمع بدون دليل، و به اصطلاح جمع تبرّعى است؟

چند وجه در اين جمع گفته اند:

وجه اوّل: شيخ طوسى رحمه الله فرموده است: روايت سوم كه در آن، مسأله ى تازيانه و لعان مطرح است، حمل مى شود بر جايى كه بعضى از شهود فاقد شرايط باشند؛ مانند اين كه يكى از شهود، خواه شوهر يا غير او، عادل نباشد. در اين صورت، شهود عادل و غير عادل محكوم به حدّ قذف مى شوند.[29]

اين

وجه تمام نيست. زيرا، در روايت آمده است: «في أربعة شهدوا على امرأة بفجور أحدهم» تكيه سؤال سائل روى اين جهت است كه تنها امتياز اين مورد از ساير موارد وجود شوهر در زمره ى شهود است، نه اين كه بعضى از شرايط شهادت مانند عدالت وجود ندارد.

وجه دوم: صاحب سرائر،[30] صاحب وسيله،[31] وصاحب جامع رحمهما الله[32] گفته اند: روايت سوم را حمل مى كنيم بر موردى كه قذف مقدّم بر شهادت باشد، و روايت اوّل بر موردى حمل

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 33

مى شود كه قذفِ سابق نباشد.

توضيح اين تفصيل عبارت است از اين كه گاه شوهر همراه با ديگر شهود و در رديف آنان مى آيد و بدون اين كه قذفى از سوى او مطرح گردد، شهادت به وقوع زناى همسرش مى دهد؛ و گاه قبل از آن كه مسأله ى شهادت شهود پيش آيد، شوهر، همسرش را قذف و رمى به زنا مى كند؛ و پس از آن، دنبال شاهد و پشتوانه مى گردد؛ سه نفر را پيدا كرده و خودش به عنوان شاهد چهارم در شهادت شركت مى كند. بنابراين، روايتى كه مى گويد:

زوج بايد لعان كند، حمل بر چنين موردى مى شود؛ و روايتى كه شهادت او را كافى مى داند، حمل بر صورت اوّل مى شود.

آيه ى لَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمْ و لَّوْلَا جَآءُو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ نيز در موردى است كه شوهر ابتدا قذف كرده باشد؛ كه به او گفته مى شود. بايد چهار شاهد بياورى كه غير از خودت باشند.

در نقد نظر ايشان مى گوييم: آيه ى لَّوْلَا جَآءُو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ ظهور در اين مطلب دارد كه بايد چهار نفر شاهد غير از قاذف و شوهر باشد؛ ولى

در مقابلِ لَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمْ نمى تواند مقاومت كند؛ زيرا، ظهورى قوى در متصل بودن استثنا دارد. و لازمه ى اتصالش اين است كه شوهر نيز جزء شهود باشد و اين عنوان بر او منطبق است.

سؤال اين است كه در آيه ى الَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَ جَهُمْ وَ لَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمْ، آيا شهادت بايد عنوان ديگرى غير از عنوان رمى داشته باشد، يا اين كه آيه مى خواهد بگويد: شهادت واحد بر زنا پذيرفته نمى شود؛ و به جاى «شهادت» كلمه ى «رمى» را به كار برده است؟ واقعيّت رمى به زنا همان شهادت به زنا بوده و با آن فرقى ندارد.

آيه نمى گويد: اگر شوهر بخواهد در زمره ى شهود قرار گيرد، بايد شهادت مجدّد و رمى مجدّدى داشته باشد؛ بلكه مى گويد: اين يك شهادت است و داراى اثر نيست؛ در اين صورت، اگر سه شاهد ديگر همراه شوهر شهادت دادند، چه نقصى در اين شهادت متصوّر است؟

امّا جمعى كه بين اين روايات داشتند و يكى را بر قذف سابق و ديگرى را بر جايى كه قذفى نبوده، حمل كردند، جمعى عقلايى و عرفى نيست؛ هر چند مرحوم محقّق در كتاب

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 34

شرايع[33] با تعبير «هو حسنٌ» آن را تحسين كرده است. لكن با چنين جمعى كه عرف و عقلا آن را نمى پسندند، نمى توان از تعارض خارج شد.

وجه سوم: ابن جنيد رحمه الله[34] مى گويد: روايت اوّل را بر جايى كه زوجه مدخولٌ بها نباشد و روايت دوم- يعنى روايت لعان- را بر جايى كه مدخول بها باشد، حمل مى كنيم. لازمه ى اين جمع آن است كه مقصود از «تجوز شهادتهم» موردى

است كه مسأله ى رجم نباشد؛ زيرا، از شرايط رجم، احصان است؛ و تحقّق احصان به مدخولٌ بها بودن زوجه است.

روايات لعان نيز در مواردى است كه زن مدخولٌ بها باشد؛ چرا كه مدخوله بودن زوجه از شرايط لعان است.

انصافاً اين وجه جمع از دو وجه ديگر غير عقلايى تر و دورتر از جمع عرفى است.

وجه چهارم: شيخ صدوق رحمه الله[35] بر خلاف فقها كه مى گويند لعان در دو مورد نفى ولد و رمى زنا از طرف شوهر تحقّق دارد، لعان را مختصّ به نفى ولد مى كند. ايشان ظهور آيه ى شريفه وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَ جَهُمْ وَ لَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمْ فَشَهدَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهدَ تِ م بِاللَّهِ إِنَّهُ و لَمِنَ الصدِقِينَ را كه ظهورى قوى در رمى به زنا دارد، چگونه تفسير مى كند؟ پاسخ را بايستى در كتاب لعان بحث و بررسى كرد.

با توجّه به اين مقدّمه، ايشان فرموده است: روايتى كه مى گويد: «تجوز شهادتهم» مربوط به جايى است كه شوهر شهادت به زناى همسرش مى دهد. در اين صورت، شهادت به زنا صحيح و پذيرفته مى شود؛ امّا روايت ديگر كه مسأله ى لعان را مطرح كرده، مربوط به نفى ولد است و كارى به مسأله ى شهادت به زنا ندارد. در حقيقت، به نظر صدوق رحمه الله در اين مسأله، فقط روايت اوّل رسيده و روايت دوم، خارج از بحث است.

در نقد نظر ايشان مى گوييم:

اوّلًا: مبناى شما با اكثر فقها در لعان تفاوت دارد و ما اين مبنا را قبول نداريم؛ بلكه لعان در دو مورد موضوع دارد: نفى ولد ورمى همسر به زنا توسط شوهر.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 35

ثانياً: بر فرض صحّت

اين مبنا، آيا با سؤال در روايت مى سازد؟ عبارت روايتى كه شما حمل بر نفى ولد مى كنيد، عبارت است از «أربعة شهدوا على امرأة بفجورٍ» چهار نفر نسبتِ زنا و فجور به زن دادند؛ چگونه ممكن است شهادت به فجور را حمل بر نفى ولد كنيم؟ چه ارتباطى بين اين دو وجود دارد؟

علاوه بر اين كه در مسأله ى نفى ولد، نياز به چهار شاهد نيست. در باب لعان يا اصلًا شاهدى مطرح نيست و يا اگر مطرح باشد، دو نفر كافى است؛ بنابراين، اين روايت كه در آن چهار شاهد ذكر شده، مربوط به زنا و رمى زنا است. پس، اين وجه جمع نيز صحيح نخواهد بود.

وجه پنجم: جمعى است كه صاحب وسائل رحمه الله[36] بر عكس وجه جمع ابن جنيد رحمه الله در ذيل روايات آورده، و روايات لعان را حمل بر عدم دخول كرده است.

ظاهراً ايشان از اين نكته غفلت كرده اند كه از شرايط لعان، مدخولٌ بها بودن زن است.

نظر برگزيده: وجوه جمع گذشته ناتمام بود. از اين رو، بايد براى حلّ تعارض، يكى از دو راه را پيمود؛ يا شهرت فتوايى را مرجّح روايات «تجوز شهادتهم» قرار دهيم و به روايت اوّل عمل كنيم؛ و يا از باب موافقت داشتن آن با ظاهر كتاب خدا به صورتى كه گفته شد، به آن اخذ كرده و ديگرى را كنار گذاريم.

نكته اى كه غفلت از آن صحيح نيست، اين است كه دليل ترجيح دادن روايت دوم در كلام امام راحل رحمه الله از تحرير الوسيله معلوم نيست؛ زيرا، موافق شهرت فتوايى نبوده و با ظاهر كتاب نيز مخالفت دارد؛ علاوه آن كه از نظر سند

و دلالت هم ترجيحى ندارد. البتّه كلمه ى «على اشكال» در كلام ايشان وجود دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 36

[إثبات الحقوق بعلم الحاكم]

[مسألة 4- للحاكم أن يحكم بعلمه في حقوق اللَّه وحقوق النّاس، فيجب عليه إقامة حدود اللَّه تعالى لو علم بالسبب فيحدّ الزاني، كما يجب عليه مع قيام البيّنة والإقرار، ولا يتوقّف على مطالبة أحد. وأمّا حقوق النّاس فتقف إقامتها على المطالبة حدّاً كان أو تعزيراً، فمع المطالبة له العمل بعلمه.]

است.

در اين مسأله، بر نوعى از رأى و اجتهاد تكيه كرده، و خطاى او روشن است.- از اين بيان استفاده مى شود مرحوم سيّد مرتضى ابن جنيد رحمه الله را مخالف مطلق مى داند.

شهيد ثانى رحمه الله در كتاب مسالك مى فرمايد: مشهور بين فقها جواز قضاوت حاكم به علم خويش است؛ و نظرى بر عدم جواز مطلق وجود دارد؛[39] ابن ادريس رحمه الله اين مطلب را در حقوق الناس جايز مى دانست بر خلاف حقوق اللَّه؛ و ابن جنيد رحمه الله در «كتاب الأحمدى» به عكس ابن ادريس قدس سره قائل شده است؛ يعنى آن را در حقوق اللَّه جايز مى داند و نه در حوق الناس.

نقل شهيد رحمه الله خيلى مورد اعتماد نيست؛ زيرا، سيّد مرتضى رحمه الله قريب العهد به ابن جنيد رحمه الله بوده و او را مخالف مطلق قلمداد مى كند؛ علاوه آن كه ما قائلى غير

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 38

از ابن جنيد رحمه الله پيدا نكرديم كه مخالف مطلق و مصداق كلام شهيد «وقيل: لا يجوز مطلقاً» باشد.

با وجود ادلّه ى زيادى كه در اين مسأله وجود دارد، احتمال قوى مى دهيم مجمعين با توجّه به همين ادلّه، چنين فتوايى داده باشند؛ حتّى سيّد مرتضى رحمه الله نيز علاوه بر اجماع، به ادلّه ى ديگرى هم استناد كرده است؛ بنابراين، چگونه مى توان براى آن اصالت قائل شد و آن را دليل مستقلّ كاشف از رأى معصوم عليه السلام دانست؟ لذا، هرچند صاحب جواهر رحمه الله[45] در دو سه جاى كلامش به اجماع تكيه كرده و در يك جا آن را تنها دليل قلمداد مى كند، ولى ما نمى توانيم آن را بپذيريم.

وجه دوم: صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: اگر حاكم نتواند به علم خود عمل كند، لازمه اش اتّصاف به فسق و يا ايقاف حكم در بعضى از موارد است؛ مانند اين كه شخصى نزد حاكم شرع به زنش سه طلاق شرعى داد، در نتيجه، اين زن بر او حرمت پيدا كرده و به محلّل نياز دارد؛ پس از گذشت زمانى، نزد حاكم شرعى كه خود شاهد طلاق سوم بوده، آمد و ادّعاى زوجيّت و عدم طلاق زن را داشته باشد، در اين حال اگر زوجه بيّنه اى ندارد

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 39

كه بر طلاق اقامه كند، نوبت به يمين شوهر بر عدم طلاق مى رسد. وظيفه ى حاكم شرع در اين جا چيست؟

اگر حاكم اين مرد را قسم بدهد و او نيز قسم بخورد، بايد حكم به زوجيّت آنان كند.

حاكمى كه يقين به طلاق دارد و خود ناظر آن بوده، چگونه مرتكب چنين كار حرامى بشود؟ حكم دادنش بر خلاف واقع مستلزم فسق اوست.

و اگر حاكم بخواهد در اين نزاع فصل خصومت نكند، فصل خصومت بر او

واجب و به اختيار خودش نيست كه هر زمان بخواهد حكم كند و هر وقت نخواست حكم نكند.

بنابراين، چاره اى از قضاوت به علم خودش ندارد.[46]

اين دليل، به حسب ظاهر، دليل خوبى است.

وجه سوم: خطاب هايى كه در آيات و روايات رسيده، مانند: الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا[47] و وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا[48] به چه كسى متوجّه است؟

قدر متيقّن از اين ادلّه، توجّه خطاب به حكّام و مسؤولين اجراى حدّ است. در حقيقت، چنين مى شود: «أيّها الحكّام، الزانية والزاني فاجلدوا كلّ واحد منهما مائة جلدة». آيه حكم را بر عنوان زانى و زانيه برده است و براى اجراى حدّ بايد اين عنوان احراز شود؛ از طرف ديگر، احراز آن را به شهود و اقرار نيز مقيّد نكرده است؛ اگر گفته بود «الزانية الّتي شهدت أربعة بأنّها زانية» يا «الزانية الّتي أقرّت على نفسها بالزنا»، مى گفتيم راه احرازِ عنوان، مقيّد به شهود و اقرار است؛ امّا با عدم تقييد عنوان، آن چه مهم است، تحقّق اين عنوان در خارج براى اجراى حدّ است؛ و چه راهى براى احراز اين عنوان در خارج مى تواند بالاتر، كاشف تر و روشن تر از علم باشد؟

اگر حاكم، عالم به زناى مرد يا زن شد، اين علم از آن جهت كه طريق محض و كاشف قطعى از واقع است، بهترين راه براى احراز واقع است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 40

به عبارت ديگر، اگر حاكم شرع به اين آيات توجّه داشته باشد و به زنا يا سرقت علم پيدا كند، در پيشگاه خداوند چه عذرى مى تواند داشته باشد آن گاه كه به او گفته شود: مگر علم به زنا

يا سرقت او نداشتيد؟ براى چه معطّل شدى و حدّ الهى را اجرا نكردى؟

چه فرقى بين «فاجلدوا» و «فاقطعوا» با «أقيموا الصلوة» و «آتوا الزكوة» است؟

همان گونه كه در اوامر اخير بايد به تكليف عمل شود، در آن اوامر نيز حكّام شرع كه طرف خطاب هستند، بايد امتثال كنند؛ از اين رو، اگر ما باشيم و اين قبيل آيات و روايات، مى گوييم دلالت آن ها اگر به نحو اولويت قطع و علم از بيّنه و اقرار نباشد، لا اقل در رديف بيّنه و اقرار، بلكه بهتر از آن ها كشف از واقع مى كند. بنابراين، اين دليل، به نظر ما در حقوق اللَّه تمام است؛ ليكن مدّعا اعمّ از حقوق اللَّه و حقوق الناس است.

صاحب جواهر رحمه الله براى تعميم حكم به حقّ الناس مى فرمايد: وقتى حاكم در حقّ اللَّه توانست به علم خود عمل كند، در حقّ الناس به طريق اولى مى تواند به علمش عمل كند.[49]

اين اولويّت تمام نيست؛ زيرا:

اوّلًا: با توجّه به تفصيلى كه شهيد ثانى رحمه الله از كتاب احمدى ابن جنيد رحمه الله نقل مى كند كه ايشان فرموده: در حقّ اللَّه جايز ولى در حقّ الناس جايز نيست، معلوم مى شود اولويّتى در كار نيست كه چنين فتوايى داده است.

ثانياً: اجراى حدّ در حقوق النّاس به سبب علم حاكم او را گرفتار اتهام مى كند و مورد سوء ظن قرار مى دهد؛ زيرا، در حقوق الناس نفع و ضرر مطرح است به خلاف حدود الهى كه با اجراى آن سودى به حاكم نمى رسد؛ از اين رو، اتّهامى نيست؛ لذا، اثبات اولويّت حقّ الناس بر حقّ اللَّه متوقّف است بر نبودن تفصيل ابن جنيد رحمه الله و كشف اولويّت توسط فقيه.

بنابراين، راهى

به اثبات آن نيست. در نتيجه، دليل اخصّ از مدّعا مى گردد.

وجه چهارم: در آيات زير سه عنوان «حكم به حق» و «حكم به قسط» و «حكم به عدل» ديده مى شود: يدَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنكَ خَلِيفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 41

بِالْحَقّ؛[50] إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّواْ الْأَمنتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ؛[51]

وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ؛[52]

در آيه ى اوّل، به حضرت داود عليه السلام خطاب مى كند: بين مردم به حقّ حكم كن.

در آيه ى دوم، خطاب عمومى است؛ مى فرمايد: بين مردم به عدل حكم كنيد.

در آيه ى سوم، خطاب به نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: اگر بين آنان حكم كردى، به قسط حكم كن.

توهّم اين كه آيه ى اوّل و سوم اختصاص به حضرت داود عليه السلام و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دارد، توهّم بى جايى است؛ زيرا، خطاب آيه ى دوم عمومى است؛ علاوه بر اين كه حكم به حقّ و قسط، وظيفه ى هر حاكم شرعى است. و مستفاد از آيات، مطلوبيّت حكم به حقّ، عدل و قسط است؛ و خصوصيّتى در مُجرى حكم نيست.

آيا حاكم براى تحقّق بخشيدن به اين عناوين سه گانه، راهى بالاتر از علم دارد؟ اگر مطلبى صددرصد نزد حاكم روشن و معلوم است، حكمش حكم به حقّ، عدل و قسط است؛ و حكم از روى علم، مصداق كامل و اظهر اين عناوين است.

اين دليل، به نظر ما، وافى و كافى براى مطلوب است.

وجه پنجم: سيد مرتضى رحمه الله در ردّ ابن جنيد رحمه الله مى نويسد: در داستان فدك و محاكمه اى كه ابو بكر تشكيل

داد، حضرت زهرا عليها السلام ادّعا كردند فدك را رسول خدا صلى الله عليه و آله به صورت نحله و هبه در اختيارشان قرار داده بود. ابو بكر از آن حضرت مطالبه ى بيّنه و برهان كرد.

- داستان آن مفصّل است؛ و در كتاب هاى تاريخى ذكر شده است-.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 42

سيّد مرتضى رحمه الله مى گويد: يكى از طعن هايى كه تمام علماى شيعه بر ابوبكر مى زنند، همين معنا است كه او اصلًا حقّ مطالبه ى شاهد از حضرت زهرا عليها السلام را نداشته است. زيرا، او مى دانست آن حضرت نه تنها صادق است، بلكه صدّيقه بوده و هيچ دروغى به ساحت قدسش راه ندارد. شخص ابوبكر به اين معنا اعتراف داشت. علماى شيعه مى گويند: اى ابوبكر، تو كه اين مطلب را عالم بودى، چرا به علمت عمل نكردى و طلب شاهد وبيّنه كردى؟ علم بالاتر است يا بيّنه؟

از اين اعتراض معلوم مى شود كه با وجود علم، حاكم نبايد دنبال بيّنه و امثال آن برود.[53]

اين وجه را مى توان به دليل اوّل، يعنى اجماع، برگردانيد؛ يا به عنوان وجه مستقلّى پذيرفت. به هر حال، مؤيّدى در اين مسأله است.

وجه ششم: اين سؤال است كه در باب حكومت و قضا، چرا بيّنه و اقرار مطرح است؟

آيا يك حكم تعبّدى محض است كه از كلام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله- «إنّما أقضي بينكم بالبيّنات والأيمان»[54]- استفاده مى شود؟ يا آن كه بيّنه و اقرار موضوعيّتى نداشته و بلكه راهى براى كشف واقع و ملاك حجّيتشان تعبّد محض نيست؛ بلكه حكايت گرى از واقع و نشان دادن آن است؛ و همين ملاك به طريق اولى در علم

وجود دارد؛ چرا كه كاشفيّت تامّ و صددرصد مربوط به علم است. بنابراين، دليلى كه بيّنه و اقرار را حجّت مى كند، بر حجّيت علم نيز دلالت دارد.

اگر كسى براى بيّنه و اقرار موضوعيّت قائل باشد و هيچ ملاكى براى حجّيت آن ها نتواند استفاده كند، اين راه به رويش بسته است. ليكن اين مطلب تمام نيست؛ زيرا، مى دانيم براى بيّنه و اقرار شرايطى از قبيل تعدّد، عدالت و ... وجود دارد و لزوم اين شرايط، بيانگر آن است كه ما را به واقع نزديك تر كند. وقتى ملاك، واقع و نزديك شدن به آن باشد، علم در اين جهت نقصى ندارد، تا به خاطر آن، مردود و ممنوع گردد.

وجه هفتم: صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: دو نفر بر سر خانه اى دعوا دارند؛ و نزاع را نزد حاكم شرع آوردند. حاكم مى داند خانه در ملك زيد است، امّا زيد بيّنه اى ندارد. اظهار حقّ و انكار منكر از واجبات شرعى و وظايف اسلامى هستند. در اين جا حق با زيد است و حاكم شرع هم مى داند؛ امّا اگر بخواهد بر طبق ضوابط و قواعد حكم كند، بايد خانه را به بكر بدهد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 43

آيا در اين جا، حاكم شرع به عنوان پشتيبانى از حقّ و محكوم كردن غير حقّ، نمى تواند به علمش عمل كند؟ او به مقتضاى ضوابط و قواعد بايد خانه را از صاحبش گرفته و به غير او بدهد؛ و به جاى طرفدارى از حقّ، به پايمال كردن آن بپردازد و از باطل جانبدارى كند.[55]

اين وجه را نيز به عنوان مؤيّد قبول داريم.

وجه هشتم: رواياتى است كه قضاياى پيامبر و اميرمؤمنان عليهما

السلام را نقل مى كند وشيخ صدوق رحمه الله آن ها را در كتاب من لايحضره الفقيه جمع آورى كرده است؛ امّا به نظر ما استناد به آن ها جايز نيست؛ زيرا، يا در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله بوده و يا در زمان اميرالمؤمنين عليه السلام؛ و در هر دو حال، حاكم اميرمؤمنان عليه السلام بوده است و عمل كردن امام عليه السلام به علم خويش ربطى به حكّام شرع ندارد؛ چرا كه امام معصوم عليه السلام با آن احاطه ى علمى و ولايت مطلقه اى كه دارد، شايد اين جهت نيز از خصوصيّات او باشد.

با اين حال، به خلاصه اى از آن قضايا اشاره مى كنيم:

1- بين رسول خدا صلى الله عليه و آله و اعرابى نزاعى شد و در آن قضيه، اميرمؤمنان عليه السلام به علم خود عمل كرد.[56]

2- اميرمؤمنان عليه السلام با شخصى درباره ى زره ى طلحه مرافعه كرده، قضيه را نزد شريح قاضى بردند و او از امام عليه السلام مطالبه ى بيّنه كرد. امام عليه السلام به او فرمود: واى بر تو، امام مسلمانان در مسائل مهم مورد اطمينان است، تو از او در مقابل يك زره، مطالبه ى بيّنه مى كنى؟[57]

در روايت اخير كه معصوم عليه السلام با غير معصوم ترافع داشته، اگر بر حاكم لازم باشد به خاطر خصوصيّتى كه در معصوم عليه السلام هست به علمش رفتار كند، از جهت اين كه به مقام ولايت و امامت اهانت نشود؛ از اين رو، به مواردى كه دوطرف غير معصوم هستند، مربوط نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 44

3- وعن عليّ بن محمّد، عن محمّد بن أحمد المحمودي، عن أبيه، عن يونس، عن الحسين

بن خالد، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سمعته يقول: الواجب على الإمام إذا نظر إلى رجل يزني أو يشرب الخمر أن يقيم عليه الحدّ، ولا يحتاج إلى بيّنة مع نظره لأنّه أمين اللَّه في خلقه، وإذا نظر إلى رجل يسرق أن يزبره وينهاه ويمضي ويدعه.

قلت: وكيف ذلك؟ قال: لأنّ الحقّ إذا كان للَّه فالواجب على الإمام إقامته وإذا كان للنّاس فهو للنّاس.[58]

فقه الحديث: حسين بن خالد مى گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم فرمود: امام- دو احتمال دارد: يكى آن كه مقصود امام معصوم عليه السلام باشد؛ و ديگر آن كه، امام امّت اسلام در طول تاريخ مراد است- هنگامى كه ديد مردى زنا مى كند، يا شراب مى آشامد، بر او واجب است كه حدّ را جارى كند و نياز به بيّنه نيست؛ زيرا، او امين خداوند در خلق او است.

و اگر ديد مردى دزدى مى كند، واجب است او را منع و زجر كرده و بگذرد و او را رها كند. راوى پرسيد: چرا بين سرقت و شرب خمر و زنا فرق گذاشتيد؟

امام عليه السلام فرمود: حقّ وقتى به خداوند تعلّق داشت، بر امام عليه السلام واجب است آن را اقامه كند- (در اين تعليل دقّت شود، حدّ بايد اقامه شود؛ فرقى ندارد مجرى آن معصوم عليه السلام يا غير معصوم باشد؛ زيرا، همان گونه كه بر معصوم عليه السلام اقامه ى حدّ واجب است، بر غير معصوم نيز اقامه ى حدّ واجب است. بنابراين، نمى توان گفت: «لأنّ الحقّ إذا كان للَّه فالواجب على الإمام إقامته» اختصاص به معصوم عليه السلام دارد و اجراى حدود فقط وظيفه ى معصومين عليهم السلام است و حكّام و نوّاب عامّ در زمان غيبت هيچ

وظيفه اى ندارند)- و اگر حقّ مربوط به مردم باشد، خود آنان حقّ خود را مى گيرند.

انتقاد صاحب جواهر رحمه الله به ادلّه

صاحب جواهر رحمه الله بعد از ذكر ادلّه ى فوق و نقل كلام سيّد مرتضى رحمه الله در انتصار، در ردّ نظر ابن جنيد رحمه الله مى گويد: انصاف اين است كه قول ابن جنيد رحمه الله در عدم جواز عمل قاضى به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 45

علم خودش آن قدر نيز ضعيف و سست نيست كه سيّد مرتضى رحمه الله به آن حمله ور شده است؛ زيرا، در ادلّه اى كه گذشت، به غير از اجماع- كه دليلى قرص و محكم است و نمى توان در آن مناقشه كرد- ترديد و اشكال وجود دارد.

بحث ما در جواز عمل قاضى به علم است و نه در حجّيت علم، تا بگوييم آيا حجّيت علم، ذاتى است يا نه؛ بنابراين، نقطه ى بحث اين است كه آيا قاضى با علم خود مى تواند در باب قضا به فصل خصومت بپردازد به گونه اى كه پس از قضاى او، متخاصمين حقّ مخالفت نداشته، و حاكم شرع ديگرى نتواند حكم او را نقض كند و آثار ديگرى كه در باب قضا و حكم مترتّب است، مترتّب شود؟ يا اين آثار اختصاص به قضا و فصل خصومتى دارد كه از راه بيّنه، يمين و اقرار و امثال آن تحقّق يافته باشد؟ ادلّه اى كه در اين مقام ذكر شد، نمى تواند اين معنا را اثبات كند؛ علاوه بر اين كه اگر شكّ كنيم آيا بر فصل خصومتى كه از راه علم حاكم پديد آمده، اثرى مترتّب هست؟ استصحاب عدم ترتّب اثر محكّم است.[59]

نقد دليل صاحب جواهر رحمه الله

بيان

صاحب جواهر رحمه الله خيلى بعيد به نظر مى آيد؛ زيرا چه بسا بتوان در برخى از ادلّه اى كه گذشت، مناقشه كرد؛ امّا اكثر آن ها در مورد فصل خصومت بود؛ مثلًا آيات شريفه حكم به عدل، قسط و حقّ فرمان مى داد؛ و ما گفتيم علم بهترين راه براى حكم به حقّ، قسط و عدل است. شما مى گوييد: اين دليل در رابطه با فصل خصومت نيست، چرا؟

آيات و رواياتى كه حكم را بر روى عنوان سارق و زانى برده، و خطاب نيز به حكّام و قضات متوجّه است، مى گويد: اى حكّام، بر شما واجب است دست دزد را قطع كنيد يا زانى را تازيانه بزنيد. آيا حاكمى كه به عنوان سارق و زانى قطع پيدا كرده است، نبايد اين حكم را پياده كند؟ اگر وظيفه ى او اجراى مفاد آيات است، معلوم مى شود قطع در اجراى حدود نقش دارد؛ و كلام ابن جنيد رحمه الله بر عدم جواز عمل به علم در حقوق اللَّه بى اساس مى شود.

بنابراين، بيشتر ادلّه اى كه گذشت، به خصوص روايتى كه از امام صادق عليه السلام مطرح شد مبنى بر آن كه اگر امام عليه السلام ناظر جريان زنا يا شراب خمر بود، نبايد منتظر شهود و بيّنه باشد،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 46

همه ى اين ها بر مطلوب دلالت تامّ دارد.

بنابراين، بيان صاحب جواهر رحمه الله كه ادلّه اى محكم را زير سؤال برده و به اجماعى تمسّك مى كند كه قابل نقد و بررسى است، جاى تأمّل دارد؛ زيرا، با وجود اين وجوه متكثّر، اگر اجماعى هم ثابت شود، نمى تواند دليلى اصيل و مستقلّ بوده و كاشفيّتى از رأى معصوم عليه السلام داشته باشد.

نداشته

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 47

باشيد؛ حتّى تجسّس هم لازم نيست؛ امّا پس از پيدا شدن علم براى قاضى در مقابل آيه ى شريفه: الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ[61]، چه عذرى دارد؟

لذا، نبايد بين اين دو مطلب خلط كرد. بناى حدود بر مسامحه است، يعنى تا ثابت نشده، دنبال نكرده و سعى نكنيد تا به مرحله ى اثبات برسد. در مباحث گذشته ديديم كه پيامبر خدا و اميرمؤمنان عليهما السلام سعى مى كردند اقرار به حدّ نصاب نرسد و بلكه از كسى كه مقدّمه ى به حدّ نصاب رسيدن آن را فراهم كرد، ناراحت شد؛ ولى هنگامى كه اقرار تكميل شد، فرمود: «اللّهمّ إنّه قَد ثبت عليها أربع شهادات» و در اجراى حدّ تأخير نكرد.[62]

وجه سوم: استدلال به روايات است؛ كه به آن ها اشاره مى كنيم.

1- محمّد بن عليّ بن الحسين، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: البيّنة على المدّعي واليمين على المدّعى عليه، والصّلح جائز بين المسلمين إلّاصلحاً أحلَّ حراماً أو حرَّم حلالًا.[63] 2- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، عن جميل و هشام، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله البيّنة على من ادّعى واليمين على من ادّعى عليه.[64]

فقه الحديث: روايات زيادى در اين باب وجود دارد كه بيانگر لزوم بيّنه بر مدّعى و سوگند بر منكر يا مدّعى عليه است؛ روايت دوّمى كه ذكر شد، صحيحه است. اين روايات، قضاوت را در بيّنه و يمين منحصر مى كند.

نقد استدلال به اين دو روايت: اگر ما باشيم و همين روايات،

تعبير «البيّنة على المدّعي واليمين على من ادّعى عليه» وظيفه اى را بر دوش مدّعى و منكر مى گذارد؛ يعنى: اى مدّعى، خيال نكنى به صرف ادّعا مطلبت ثابت مى گردد؛ بلكه ادّعايت سبب مى شود كه دو

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 48

شاهد عادل براى اثبات آن عرضه كنى؛ و اى منكر، با انكارت دعوا خاتمه نيافته است؛ بلكه وظيفه اى بر دوش تو مى گذارد كه بايد قسم بخورى.

از اين رو، نمى توان گفت: مفهوم اين روايات عدم نقش و اثر براى غير يمين و بيّنه است. از كدام قسمت اين روايات استفاده مى شود كه با علم نمى توان قضاوت كرد؟

3- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه وعن محمّد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان جميعاً، عن ابن أبي عمير، عن سعد، يعنى ابن أبي خلف، عن هشام بن الحكم، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: إنّما أقضي بينكم بالبيّنات والأيمان وبعضكم ألحن بحجّته من بعض، فأيّما رجل قطعت له من مال أخيه شيئاً فإنّما قطعت له به قطعة من النّار.[65]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، امام صادق عليه السلام فرموده است: من بين شما فقط با بيّنه و يمين حكم مى كنم- «إنّما أقضي» از كلمه ى «إنّما» كه براى حصر مى باشد، مستدلّ استفاده كرده است- بعضى از شما انسان ها پر حرف و لفّاظ هستيد و مى خواهيد با صغرى و كبرى چيدن مطلب خود را ثابت كنيد، ولى اين فايده ندارد؛ چيزى كه مى تواند مطلب را اثبات يا نفى كند، بيّنه در طرف مدّعى و يمين در جانب منكر است.

براى هر كه با وجود بيّنه ى صالح، حكمى كرديم

و مالى در اختيارش قرار داديم، امّا او بين خود و خدايش مى دانست كه اين مال از براى او نيست، در اين جا فكر نكند كه با حكومت ما به نفع او، مال برايش حلال مى شود؛ نه، اين قطعه اى از آتش است كه در اختيار او قرار داده ايم؛ هر چند از طريق بيّنه و فصل خصومت باشد؛ يعنى فصل خصومت، واقعيّتى كه بين او و خدا هست را تغيير نمى دهد.

استدلال بر لفظ «إنّما» استوار است. روايت، قضا و فصل حكومت را منحصر به بيّنه و يمين مى كند؛ به اين معنا كه قضاوت بدون اين دو امكان ندارد.

نقد استدلال به اين روايت: سؤالى كه به ذهن مى آيد، اين است كه آيا حصر در

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 49

اين روايت، حصر حقيقى است يا حصر اضافى؟ يعنى آيا ناظر به بُعد خاصّى است يا به تمامى ابعاد؟

احتمال مى دهيم كه روايت در مقام بيان حصر اضافى باشد؛ يعنى در مقام نفى كردن اثر از صرف ادّعا يا انكار است؛ به اين معنا كه اگر مدّعى بيّنه ندارد و منكر نمى خواهد قسم بخورد، امكان طرح دعوا نيست؛ بنابراين، در مقام اين نيست كه آيا راه سوّمى وجود دارد يا نه؟ از كدام قسمت روايت استفاده مى كنيد كه عمل به علم جايز نيست؟ بنابراين، حصر اضافى نسبت به موردى است كه بيّنه، يمين و علم هيچ كدام وجود نداشته باشد. شاهدِ اين مطلب، كلام پيامبر صلى الله عليه و آله است- «بعضكم ألحن بحجّته من بعض»[66]- كه مدّعى يا منكر مى خواهند بدون بيّنه و يمين به همان سخنان زيبا و نافذ خودشان اكتفا كنند؛ در حالى كه ما

به اين گونه سخنان ترتيب اثر نمى دهيم. امّا نسبت به علم، نمى گويد: ما به آن حكم نمى كنيم، و چه بسا عمل به علم، اولويّت هم داشته باشد همان گونه كه اين را از ادلّه استفاده كرديم.

به عبارت ديگر، ما در جواب استدلال منكر، اگر احتمالى را تثبيت كنيم، كافى است پايه ى استظهارش خراب گردد؛ و لازم نيست ثابت كنيم روايت بر خلاف ادّعاى او ظهور دارد. همين مقدار كه در مطلوب او ظهور پيدا نكند، براى ما كفايت مى كند.

آيا مى توان حصر در روايت را حصر حقيقى گرفت به گونه اى كه قضاى به علم را خارج كند؟ واقع مطلب اين است كه روايت چنين ظهورى ندارد؛ هر چند ما ادّعا نمى كنيم كه روايت در حصر اضافى ظهور دارد.

4- وعن الحسين بن محمّد، عن معلّى بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن عبداللَّه، عن أبي جميل، عن إسماعيل بن أبي اويس، عن ضمرة بن أبي ضمرة، عن أبيه، عن جدّه، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: أحكام المسلمين على ثلاثة، شهادة عادلة أو يمين قاطعة أو سنّة ماضية من أئمّة الهدى.[67]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 50

فقه الحديث: سند اين روايت معتبر نيست. اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: احكام مسلمانان بر سه مطلب استوار شده است؛ شهادت و بيّنه ى عادل؛ يمين و سوگند قاطع؛ روشى از گذشتگان كه امامان حقّ بر آن عمل كرده اند. اين روايت نيز قضا را منحصر به اين سه طريق مى كند و سخنى از علم نيست.

نقد استدلال به اين روايت: اين روايت به نفع ما دلالت دارد تا بر ضرر ما؛ زيرا، روش اميرالمؤمنين عليه السلام قضاوت به علم خودش در بسيارى

از موارد بوده است. داستان هايى كه از آن حضرت حكايت شده، متضمّن اين معنا است.

5- ما رواه في سنن البيهقي في قصّة الملاعنة، عن النبيّ صلى الله عليه و آله: لو كنت راجماً من غير بيّنة لرجمتها.[68]

بيهقى روايتى را در مورد زن ملاعنه اى نقل كرده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اگر از غير طريق بيّنه مى خواستم رجم كنم، اين زن را رجم مى كردم. مفاد اين روايت، آن است كه رجم فقط از طريق بيّنه ممكن است.

نقد دليل: اين روايت در جوامع اهل سنّت آمده و سند آن ضعيف است؛ در مسأله اى كه تنها مخالفش ابن جنيد رحمه الله است و دليل هاى فراوان بر جواز حكم قاضى به علمش داريم، چگونه مى توان به چنين روايت ضعيفى استدلال كرد؟ به خصوص با ملاحظه ى فتواى محكم اصحاب!

از مباحث گذشته، نتيجه مى گيريم: حاكم مى تواند در حقوق اللَّه و حقوق النّاس به علم خود عمل كند.

آن حقّ جزء حدود باشد، مانند حدّ قذف، يا جزء تعزيرات باشد مثل اين كه فردى به مسلمانى دشنام بدهد. بنابراين، فرق حقّ اللَّه وحقّ النّاس فقط در عدم توقف اجراى حقّ اللَّه بر مطالبه و توقّف اجراى حقّ النّاس بر مطالبه است.

نكته: در فرع سابق گفته شد: حاكم مى تواند به علم خود در حقوق اللَّه و حقوق الناس عمل كند، خواه آن حقّ حدّ و تعزير باشد يا غير آن. بنابراين، وجه اختصاص به حدّ و تعزير در كلام امام رحمه الله از جهت اين است كه مطلب را در كتاب حدود مطرح كرده اند؛ وگرنه در باب قضا، مطلق حقوق مطرح است؛ اموال باشد يا حدّ و تعزير و غير آن.

دليل افتراق حقّ الناس و حقّ اللَّه

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن أبي أيّوب، عن الفضيل، قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: من أقرّ على نفسه عند الإمام بحقّ من حدود اللَّه مرّة واحدة حرّاً كان أو عبداً، أو حرّة كانت أو أمة، فعلى الإمام أن يقيم الحدّ عليه للّذي أقرّ به على نفسه كائناً من كان إلّاالزاني المحصن فإنّه لايرجمه حتّى يشهد عليه أربعة شهداء فإذا شهدوا ضربه الحدّ مائة جلدة ثمّ يرجمه.

قال: وقال أبو عبداللَّه عليه السلام: ومن أقرّ على نفسه عند الإمام بحقّ حدّ من حدود اللَّه في حقوق المسلمين فليس على الإمام أن يقيم عليه الحدّ الّذي أقرّ به عنده حتّى يحضر صاحب الحقّ أو وليّه فيطالبه بحقّه.

قال: فقال له بعض أصحابنا: يا أبا عبداللَّه فما هذه الحدود الّتي إذا أقرّ بها عند الإمام مرّة واحدة على نفسه اقيم عليه الحدّ فيها؟ فقال: إذا أقرّ على نفسه

عند الإمام بسرقة قطعه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرَّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 52

على نفسه أنّه شرب خمراً حدّه، فهذا من حقوق اللَّه، وإذا أقرَّ على نفسه بالزّنا وهو غير محصن فهذا من حقوق اللَّه، قال: وأمّا حقوق المسلمين فإذا أقرّ على نفسه عند الإمام بفرية لم يحدّه حتّى يحضر صاحب الفرية أو وليّه، وإذا أقرّ بقتل رجل لم يقتله حتّى يحضر أولياء المقتول فيطالبوا بدم صاحبهم.

فقه الحديث: روايت صحيحه از فضيل بن يسار است. مى گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كسى كه به حقّى از حقوق الهى يك مرتبه اقرار كند، حرّ يا عبد، مرد يا زن باشد، امام عليه السلام بايد بر او حدّ جارى سازد؛ مگر زانى محصن كه با اقرار، وى را رجم نمى كند تا آن كه چهار شاهد بر زناى او شهادت دهند؛ در اين حال، به او صد تازيانه زده، آن گاه او را سنگسار مى كند.- (ما به اين روايت در گذشته اشاره كرديم و گفتيم: فرقى در اقرارِ موجِب حدّ بين تازيانه و رجم نيست؛ در هر دو، چهار اقرار لازم است و هر دو به اقرار يا چهار شاهد ثابت مى گردد. ليكن روايت بر خلاف مطلوب دلالت مى كند كه بحث آن گذشت.)-

در ادامه ى روايت فرمود: هر كسى به حقّى از حقوق مردم نزد امام عليه السلام اقرار كند، امام عليه السلام حدّ را اقامه نمى كند تا آن كه صاحب حقّ حاضر شده و حقّش را مطالبه كند- اين مقدار نيز مربوط به اقرار است و ربطى به بحث ما ندارد-.

قسمت مورد استدلال ما: بعضى از اصحاب از امام صادق عليه السلام پرسيدند:

كدام حدّ است كه اگر يك مرتبه به آن نزد امام عليه السلام اقرار كند، بر او جارى مى شود؟

امام عليه السلام فرمود: اگر اقرار به سرقت كرد، دست او را قطع مى كند؛ زيرا، از حقوق الهى است؛ و اگر اقرار به شرب خمر كند، حدّ به او مى زند؛ زيرا، از حقوق الهى است؛ و اگر به زناى غير احصانى اقرار كند، او را تازيانه مى زند.

از بيان امام عليه السلام استفاده مى شود در حقوق الهى تأخيرى نيست و توقّفى بر مطالبه ندارد. اين تعليل شامل مقام ما نيز مى شود؛ يعنى هرچند روايت در مورد اقرار رسيده، ولى تعليل آن عامّ است و مى خواهد بگويد: اثر حدوداللَّه اين است كه بر چيزى متوقّف نيست. در باب زناى احصانى، كلام امام عليه السلام اشعار دارد به اين كه از حقوق الهى به شمار

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 53

نمى آيد؛ ولى به نظر ما كه فرقى بين زناى احصانى و غير آن نيست، در اين مورد توجيهى محتمل است.

يعنى امام عليه السلام موردى را فرموده كه مرد معيلى با زن شوهردارى زنا كرده باشد؛ در اين صورت، احتمال مى دهيم حقّ شوهر آن زن در ميان باشد. از جهت اين كه عِرض و آبروى او هتك مى گردد؛ ليكن اين احتمال نيز وجهى ندارد و بين دو زنا فرقى نيست. هر دو از حقوق الهى هستند.

امام عليه السلام فرمود: اگر در حقّ الناس كسى نزد امام به قذفى اقرار كرد و گفت: من به فلان زن يا مرد مسلمان نسبت زنا دادم، امام حدّ را بر او جارى نمى كند؛ مگر آن كه صاحب حق يا ولىّ او بيايد و

مطالبه ى اجراى حدّ كند. در باب قصاص نيز همين طور است؛ اگر به قتلى اقرار كند، او را نمى كشند؛ مگر آن كه اولياى مقتول بيايند و خون صاحب خود را مطالبه كنند.

هر چند اين روايت مربوط به اقرار بوده و بحث ما در علم قاضى است؛ ليكن فارق بين حقّ اللَّه و حقّ الناس، علم و اقرار نيست: بلكه مطالبه و عدم مطالبه است. نكته ى ديگر اين كه اگر به صدر روايت عمل نكرديم و گفتيم با يك اقرار حدّ زنا جارى نمى شود و فرقى بين زناى احصانى و غير احصانى در ثبوت به اقرار نيست، امّا سبب نمى شود كه به ذيل آن عمل نشود؛ به عبارت ديگر، عمل نكردن به صدر روايت منافاتى با عمل به ذيل آن ندارد؛ زيرا، بايد به روايت صحيح السند عمل كرد و در بسيارى از موارد فقه، ما به چنين تفكيكى ناچار هستيم.

صاحب وسائل رحمه الله همين روايت را به طريق كلينى رحمه الله از فضيل بن يسار به صورت مستقلّ مى آورد؛ ليكن ما نمى توانيم آن را روايت ديگرى بدانيم؛ بلكه روايت دوم از همان روايت اوّل گرفته شده، ولى تلخيص گشته است.

وعن عليّ بن محمّد، عن محمّد بن أحمد المحمودي، عن أبيه، عن يونس، عن الحسين بن خالد، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سمعته يقول: الواجب على الإمام إذا نظر إلى رجل يزني أو يشرب الخمر أن يقيم عليه الحدّ ولا يحتاج إلى بيّنة مع نظره، لأنّه أمين اللَّه في خلقه. وإذا نظر إلى رجل يسرق أن يزبره

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 54

وينهاه ويمضي ويدعه، قلت: وكيف ذلك؟ قال: لأنّ الحقّ إذا كان

للَّه فالواجب على الإمام إقامته وإذا كان للنّاس فهو للنّاس.[69]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: اگر امام عليه السلام مردى را مشغول زنا يا شرب خمر ديد، بر او واجب است كه حدّ را بر مجرم اقامه كند و نياز به بيّنه نيست؛ زيرا، او امين خدا در ميان مردم است.

و اگر مردى را مشغول دزدى ديد، بايد او را منع و نهى كند، و بگذرد و رهايش كند.

راوى پرسيد: فرق بين سرقت و زنا چيست؟ امام عليه السلام فرمود: اگر حقّ از آن خدا باشد، بر امام عليه السلام واجب است بدون توقّف و تأخير و مطالبه ى كسى آن را پياده كند؛ امّا اگر حقّ از آن مردم باشد، مال مردم است.

معناى روايت اين نيست كه حقّ الناس ربطى به حاكم شرع ندارد؛ زيرا، آن را هم بايد حاكم شرع بگيرد. پس معناى «فهو للناس» يعنى رضايت مردم در اجراى حكم دخالت دارد و آنان بايد مطالبه كنند تا حاكم حكم را اجرا كند؛ نه اين كه مردم به طور مستقيم در مسأله ى قضا دخالت كنند.

دلالت اين روايت از روايت فضيل بهتر است؛ زيرا، در خصوص علم وارد شده است، در حالى كه مورد روايت فضيل اقرار بود و مطلب را از تعليل آن استفاده كرديم. ليكن اشكال روايت حسين بن خالد اين است كه بر خلاف روايت فضيل، سرقت را حقّ الناس شمرده است. جمع بين اين دو روايت چگونه است؟

در توجيه آن، محتمل است گفته شود: روايت فضيل مربوط به موردى است كه سرقت محقّق شده، ولى روايت حسين بن خالد در خصوص موردى است كه شخص اراده ى سرقت دارد، ولى هنوز محقّق

نشده است. شاهدش اين كه: اگر سرقت در خارج واقع شده باشد، «يزبره و ينهاه» معنا ندارد؛ زيرا، عمل واقع شده را چگونه مى توان منع و زجر كرد؟

امّا اين احتمال بعيد است كه «يسرق» را حمل بر اراده ى سرقت كنيم.

وجه ديگر در توجيه روايت آن است كه بگوييم: در سرقت دو جنبه وجود دارد؛ از يك

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 55

جنبه، جزء حقوق الهى مى شود؛ و از جنبه ى ديگرش، جزء حقوق مردم محسوب مى شود.

سرقت مانند زنا- كه فقط از حقوق الهى خالص است- نيست؛ در سرقت، دست دزد را به جهت حقّ اللَّه مى بُرند؛ امّا از سوى ديگر، سارق مال مسروقه را عيناً، يا مثلًا و يا قيمةً ضامن است و بايد به صاحبش برگرداند.

با توجّه به اين نكته، مى گوييم: روايت فضيل كه مى گفت: اگر به سرقت شخص اقرار كرد، امام عليه السلام دستش را قطع مى كند، فقط جنبه ى حقّ اللّهى را متعرّض شده است، ولى روايت حسين بن خالد جنبه ى حقّ النّاسى را مطرح كرده كه به اختيار صاحب مال است.

نتيجه: حاكم شرع بايد به علم خود در مطلق حقوق- چه حقوق الهى و چه حقوق مردم- عمل كند، و فرق بين اين دو، در توقّف حقوق مردم بر مطالبه ى صاحب حقّ و عدم توقّف حقوق الهى بر مطالبه است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 56

[حكم من افتضّ بكراً]

[مسألة 5- من افتضّ بكراً حرّةً بإصبعه لزمه مهر نسائها، ويعزّره الحاكم بما رأى.]

بين ببرد، بايد مهر المثل او را بپردازد.

2- فرد مجرم را به هر اندازه اى كه حاكم شرع صلاح مى بيند، تعزير مى كند.

رحمه الله نقل مى كند: «من ثلاثين إلى سبعة وتسعين» از سى تا نود و هفت تازيانه به او مى زنند؛ كه با قول قبل، دو تازيانه تفاوت دارد؛ و احتمال دارد «تسعة» بوده كه اشتباهاً «سبعة» خوانده و نوشته شده است.[74]

مرحوم شيخ صدوق در كتاب مقنع[75] فرموده: «يحدّ»؛ يعنى بايد حدّ بخورد، ولى مقدار و عددى را معيّن نكرده است.

اساس اين اقوال، رواياتى است كه در اين باب به صورت متعدّد مطرح شده، ولى واقع مطلب اين است كه يك روايت از يك راوى بوده؛ منتها با تعابير مختلف ذكر شده است.

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن ابن أبي عمير، عن ابن سنان يعنى عبداللَّه و غيره، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في امرأة افتضّت جارية بيدها، قال: عليها المهر، وتضرب الحدّ.[76]

فقه الحديث: در اين صحيحه، عبداللَّه بن سنان ثقه و غير او، از امام صادق عليه السلام نقل مى كنند كه آن حضرت فرمود: زنى، جاريه اى را با دستش افتضاض كرد؛ حكمش چيست؟ امام عليه السلام فرمود: بايد مهر را بپردازد و به او حدّ زده شود.

شايد به ذهن آيد كه مراد از جاريه، كنيز است؛ در حالى كه جاريه به معناى مطلق زن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 58

است؛ هم در حرّه و هم در كنيز استعمال مى شود. و ما به قرينه ى رواياتى كه در خصوص كنيز وارد شده و حكم ديگرى را مترتّب كرده مى گوييم، مقصود از جاريه در اين جا خصوص زن آزاد است؛ زيرا، در آن باب، در اكثر روايات، عُشر قيمت؛ و در برخى ديگر ارش بين باكره و غيره باكره مطرح است.

فتواى صدوق رحمه الله

عين متن روايت است؛ و ما در اوّل كتاب حدود گفتيم: گاه در روايات، «حدّ» به معناى تعزير يا اعمّ از تعزير استعمال مى شود؛ بنابراين، هرجا كلمه ى «حدّ» اطلاق شد، نمى توان بلافاصله آن را بر معناى اصطلاحى اش كه در مقابل تعزير است، حمل نمود، اگر در روايت آمده: «ليس في الحدود نظر ساعة»[77]- در باب حدود حتّى تأخير يك ساعت جايز نيست- منظور «حدّ» در مقابل تعزير نيست كه گفته شود در تعزيرات تأخير جايز است؛ بلكه ملاك هر دو يكى بوده، و در هيچ كدام تأخير جايز نيست.

در بعضى از روايات داشتيم كه اجراى حدّى از حدود الهى بركات و منافع بسيارى به دنبال دارد.[78] اين نيز بدان معنا نيست كه در اجراى تعزير، بركت و نفعى نيست؛ بلكه در اين مورد بين تعزير و حدّ فرقى نيست؛ هر دو قانون براى جلوگيرى از فساد وضع شده و همان آثارى كه بر حدود مترتّب است، بر تعزيرات نيز هست.

از اين رو، اگر در موردى واژه ى «حدّ» به كار رفت، مقصود از آن، معنايى در مقابل تعزير نيست؛ به خصوص اگر حدّ را بگويند و ميزانى براى آن تعيين نكنند، حدّ زنا با آن همه اهميّت مشخّص است؛ حدّ سرقت، شرب خمر، قذف نيز معلوم است؛ چرا در اين مسأله مقدار را معيّن نكرده و فقط فرموده است: «تضرب الحدّ؟» اين مطالب احتمال اعميّت حدّ از تعزير را تقويت مى كند.

قال الصدوق رحمه الله: وفي آخر تضرب ثمانين[79]؛ شيخ صدوق رحمه الله فرمود: در خبر ديگرى آمده است كه حضرت فرمود: هشتاد تازيانه بزنيد. و اين به جاى «تضرب الحدّ» بيان

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير

الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 59

شده است.

وعنه، عن ابن محبوب، عن ابن سنان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، أنّ أمير المؤمنين عليه السلام قضى بذلك، وقال: تجلد ثمانين.[80]

فقه الحديث: در اين روايت، عبداللَّه بن سنان از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه فرمود:

اميرمؤمنان عليه السلام به همين مطلب حكم فرمود. و فرمود: هشتاد تازيانه زده مى شود.

بإسناده عن عليّ بن إبراهيم، عن ابن أبي نجران، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في امرأة افتضت جارية بيدها، قال: قال عليها مهرها وتجلد ثمانين.[81]

فقه الحديث: اين روايت نيز مانند حديث اوّل است؛ و فقط مقدار تازيانه را معيّن كرده است.

كيفيّت جمع بين روايات ابن سنان

ابن سنان در سه روايت، مقدار حدّ را هشتاد تازيانه معيّن كرده است؛ ولى در روايت اوّل فرمود: «تضرب الحدّ» و آن را مطلق گذاشت. اگر راويان حديث متعدّد بودند؛ مثلًا يكى را ابن سنان، ديگرى را محمّد بن مسلم و سوّمى را زراره روايت كرده بود، جمع بين آن ها كار آسانى بود؛ زيرا، در يكى فرموده: «تضرب الحدّ»، و در روايات ديگر مقدار آن بيان شده است؛ از باب حمل مطلق بر مقيّد يا مجمل بر مبيّن عمل مى كرديم و مى گفتيم: مقصود از حدّ، همان هشتاد تازيانه است.

ولى در بحث ما، راوى هر چهار روايت، ابن سنان است؛ بنابراين، روايات متعدّدى نيستند؛ ابن سنان يك مرتبه از امام صادق عليه السلام مطلب را شنيده و براى شاگردان روايتى خود نقل كرده است. در اين حال، نمى دانيم آيا «تضرب الحدّ» را نقل كرده است يا «تجلد ثمانين» و كدام يك را شنيده است؟ نمى توانيم بگوييم دوبار مطلب را شنيده يا دو بار

آيين

كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 60

سؤال كرده است. قاعده اقتضا مى كند يك مطلب را يك بار مى پرسند، يا گوش مى دهند و نقل مى كنند. آن چه سبب اختلاف مى شود، نقل هاى بعد است و اين را نمى توان به حساب تعدّد روايت گذاشت. با توجّه به اين مطلب و اتّحاد روايات، جاى حمل مطلق بر مقيّد نيست.

اشكال ديگر بر اين روايات آن است كه هيچ يك از فقها به عدد هشتاد تازيانه به عنوان حدّ افتضاض به طور تعيّن قائل نشده است. اكثر فقها همانند امام راحل رحمه الله فرموده اند: «ويعزّره الحاكم بما رأى»؛ در مقنعه و مراسم نيز حدّاقل سى و حدّاكثر هشتاد تازيانه آمده است.

راه جمع اين است كه بگوييم: «تجلد ثمانين» ظهور در تعيّن دارد؛ امّا از آن جا كه بر خلاف آن اجماع قائم شده است، دست از تعيّنش بر مى داريم. با كنار رفتن تعيّن، آيا هشتاد را به عنوان حدّاكثر بپذيريم، همان گونه كه مفيد و سلّار رحمه الله گفته اند؟ و يا به عنوان أحد الأفراد؟ احتمال اوّل بعيد است؛ بنابراين، بهتر آن است كه احتمال دوم را گرفته و بگوييم: «ثمانين» به عنوان يكى از افراد مطرح شده است. اين احتمال، خلاف ظاهر روايت است؛ ليكن به دليل قيام اجماع بر خلاف اين ظهور، مجبوريم دست از آن برداريم.

نكته: در مسأله ى تقبيل و مضاجعه ى دو مرد يا دو زن و يا يك زن و مرد زير يك لحاف بدون وقوع زنا يا لواط، اقوال مختلف با روايات گوناگونى وجود داشت، و با توجّه به خصوصيّات، روايات از سى تا نود و نه تازيانه را دلالت داشتند؛ امّا در اين بحث، نمى دانيم فقهايى

كه فتوا مى دهند مقدار حدّ كمتر از سى تازيانه نباشد اين عدد را از كجا آوردند؟ و يا كسانى كه مى گويند بيشتر از نود و هفت يا نود و نه نباشد، از كجا و به چه دليل، اين عدد را حداكثر گرفته اند؟ وجه روشنى در مسأله نيست.

نظر برگزيده: در اين فرع يا بايد به اجماع اعتنا نكرد و همان حدّ هشتاد تازيانه را كه در روايت آمده و ظهور در تعيين دارد، اخذ كنيم؛ و يا بگوييم چون كسى به تعيّن هشتاد قائل نيست و «تضرب الحدّ» نيز ظهور در حدّ اصطلاحى ندارد، بنابراين، مسأله تعزير مطرح مى شود، و حاكم به آن چه مصلحت مى بيند، حكم مى كند.

اگر فقيهى مى خواهد احتياط كند، عدد هشتاد را انتخاب مى كند؛ زيرا، با آن چه حاكم مصلحت مى بيند، منافات ندارد و با اين سه روايت نيز مطابق است.

تذكّر: در ابتداى مسأله گفتيم: اين فرع شامل موردى نمى شود كه شوهر با انگشت يا

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 61

چيز ديگرى بكارت همسرش را ازاله كند؛ زيرا، در روايت آمده: «لزمه مهر نسائها» يعنى هنوز مهرى معيّن نشده؛ در حالى كه در زوجه، مهر معيّن است. علاوه بر اين كه مسأله را در لواحق زنا مطرح كرده اند؛ پس، بايد تناسبى با زنا داشته باشد و مسأله ى زوج و زوجه مناسبتى با حدّ زنا ندارد.

سؤال: اگر مردى با انگشت يا غير آن بكارت همسرش را از بين برد، بدون اشكال مهر المسمّى به عهده ى او مى آيد. امّا آيا عمل حرامى انجام داده است؛ به گونه اى كه اگر نزد حاكم ثابت شود، مى تواند او را تعزير و تأديب كند؟

صاحب جواهر رحمه الله فرمود: فعل

حرامى انجام داده است؛ بنابراين، حاكم بايد او را در مقابل اين كار حرام تأديب كند.[82]

اوّلًا: به چه دليل، عمل حرامى انجام داده است؛ به خصوص در جايى كه بين زن و شوهر تراضى بوده و زن به اين كار راضى باشد، به ويژه در صورتى كه زوج از طريق مجامعت، قدرت بر ازاله ى بكارت نداشته باشد؟!

بر فرض اين كه عمل حرامى باشد، به چه دليل بايد تعزير گردد؟ اين مسأله مورد اختلاف است كه آيا تعزير در هر معصيتى جارى است يا آن كه مخصوص گناهان كبيره است؟ پس، معصيت بودن اين عمل، محلّ تأمّل است.

ثانياً: بر فرض، معصيت باشد، امّا اين كه در شمار گناهان كبيره باشد، محل اشكال است؛ بنابراين، نه حرمتى دارد و نه تعزيرى؛ به ويژه اگر سبب التذاذ زوجين باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 62

[حكم من زنى في زمان أو مكان شريف]

[مسألة 6- من زنى في زمان شريف كشهر رمضان والجمع والأعياد، أو مكان شريف كالمسجد والحرم والمشاهد المشرّفة عوقب زيادة على الحدّ، وهو بنظر الحاكم، وتلاحظ الخصوصيّات في الأزمنة والأمكنة، أو اجتماع زمان شريف مع مكان شريف، كمن ارتكب وألعياذ باللَّه في ليلة القدر المصادفة للجمعة في المسجد، أو عند الضرائح المعظّمة من المشاهد المشرّفة.]

يا روز جمعه يا ايّامى كه به اسلام يا ائمّه عليهم السلام انتسابى دارد، يا در مكان شريفى مانند مسجد، يا حرم، يا ضرايح ائمه عليهم السلام مرتكب فحشا شود. اين فرد، هم مرتكب زنا شده و هم آن زمان شريف يا مكان شريف را هتك نموده است.

بين زمان ها و مكان هاى شريف نيز تفاوت است؛ مثلًا زنايى كه در مسجد يا شب هاى عادى ماه رمضان واقع شود، با زنايى كه در مسجد الحرام يا شب هاى قدر رمضان باشد فرق دارد. و نيز ممكن است چند شرافت با يكديگر جمع شود؛ مانند زنايى كه در ماه رمضان، در شب قدر مصادف با شب جمعه، در مسجد يا مسجد الحرام انجام شود. اين فرد با ارتكاب زنا، شرافت چندين زمان يا مكان يا هر دو را هتك كرده است. از اين رو، نوع تعزيرى كه حاكم انتخاب مى كند، به موقعيّت زمان يا مكان و يا هر دو بستگى دارد.

عقوبت اضافى در حقّ تو پياده گردد.

اين بيان امام عليه السلام به منزله ى تعليل است؛ يعنى در هر موردى يك محترم شرعى هتك شود، خواه زمان شريفى باشد مانند ماه رمضان، يا مكان شريفى باشد مانند مسجد، و يا هر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 64

دو وجود داشته باشد، بايد در عقوبت تشديد شود.

اين روايت، هر چند مرسل است، ليكن فقها بر طبق آن فتوا داده اند علاوه بر اين كه مى توان گفت نيازى هم به آن نداريم؛ و بلكه به عنوان مؤيّد است. زيرا، هتك احترام مسجد يا ماه رمضان حرام است؛ و اين حرمت، سبب تعزير است.

كيفيّت و خصوصيّات آن در مباحث آينده خواهد آمد؛ انشاء اللَّه.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 65

[لا كفالة ولاتأخير في الحدّ ولاشفاعة في إسقاطه]

[مسألة 7- لاكفالة في حدّ ولا تأخير فيه مع عدم عذر كحبل أو مرض، ولاشفاعة في اسقاطه.]

66

كفالت در موردى باشد كه مستلزم تأخير است يا در غير آن.

كلمه ى «حدّ» در روايت اطلاق دارد و شامل جميع حدود مى شود؛ و بعيد نيست كه «حدّ» در اين روايت، اعمّ از حدّ اصطلاحى باشد. بنابراين، دامنه اش تعزير را فرا مى گيرد.

يعنى مقصود از «حدّ» عقوبتى باشد كه در خارج بايد بر فرد محكوم پياده گردد، خواه متّصف به عنوان حدّ باشد يا تعزير.

2- محمّد بن عليِّ بن الحسين، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله ادرؤوا الحدود بالشّبهات، ولاشفاعة ولا كفالة ولايمين في حدّ.[87]

فقه الحديث: اين روايت از مرسلات صدوق است؛ امّا چون آن را به نحو جزم ارسال كرده، معتبر است. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: حدود را با شبهات ساقط كنيد؛ امّا شفاعت و كفالت و يمين در حدّ راه ندارد.

3- دعائم الإسلام: عن أمير المؤمنين عليه السلام، أنّه قال: لا كفالة في حدّ، ولا شهادة على شهادة في حدّ، ولا يجوز كتاب قاض إلى قاض في حدّ.[88]

فقه الحديث: اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: در حدّ كفالت، و شهادتِ بر شهادت نيست؛ و كتاب قاضى به قاضى ديگر در حدّ جايز نيست.

نفى يمين در حدّ به لحاظ اين است كه يمين فقط در باب رفع تخاصم و تنازع نقش دارد؛ امّا كسى كه محكوم به حدّ شده، صد بار هم قسم بخورد كه زنا نكرده است، قسمش پذيرفته نيست؛ خواه حدّ به اقرار ثابت شده باشد يا به بيّنه.

67

محمّد، عن أبيه، عن ابن المغيرة، عن السّكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام في حديث: قال: ليس في الحدود نظر ساعة.[89]

فقه الحديث: طبق اين روايت اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: در حدود يك ساعت تأخير و مهلت جايز نيست.

2- محمّد بن عليِّ بن الحسين بإسناده إلى قضايا أمير المؤمنين عليه السلام، قال: إذا كان في الحدّ لعلّ أو عسى فالحدّ معطّل.[90]

فقه الحديث: اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: اگر در باب حدود، «لعلّ» و «عسى» آوردند- يعنى از كلمات ترديد استفاده شد- سبب تعطيل حدود الهى مى گردد.

3- وعن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن عليِّ بن أبي حمزة، عن أبي بصير، عن عمران بن ميثم أو صالح بن ميثم، عن أبيه، في حديث طويل: إنّ امرأة أتت أميرالمؤمنين عليه السلام، فأقرَّت عنده بالزّنا أربع مرّات، قال:

فرفع رأسه إلى السّماء وقال: اللّهمَّ إنّه قد ثبت عليها أربع شهادات وإنّك قد قلت لنبيّك في ما أخبرته من دينك: «يا محمّد من عطّل حدّاً من حدودي فقد عاندني وطلب بذلك مضادّتي».[91]

فقه الحديث: روايت مربوط به زن حامله اى است كه چهار مرتبه نزد اميرمؤمنان عليه السلام به زنا اقرار كرد. امام عليه السلام پس از آن گفت: بارپروردگارا، چهار شهادت بر او ثابت شد و تو به پيامبرت فرمودى: هر كسى حدّى از حدود مرا تعطيل كند، با من به معاندت و دشمنى برخاسته و در تضادّ با من است.

از اين دو روايت استفاده مى شود تأخير از آن جا كه تأخير است نقشى ندارد؛ بلكه تأخيرى جايز نيست كه منتهى به تعطيلى حدّ الهى گردد؛ بنابراين، مقصود از «ليس في

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2،

ص: 68

الحدود نظر ساعة»[92] اين نيست كه اگر صبح حكم كرده، حقّ ندارد اقامه ى آن را به بعد از ظهر موكول كند. زيرا، در پاره اى روايات ديديم اميرمؤمنان عليه السلام خطاب به مردم فرمود:

فردا بياييد مى خواهيم فلان زن را سنگسار كنيم. از اين رو، مراد از ساعت در روايت، ساعت اصطلاحى برابر با شصت دقيقه نيست؛ بلكه مقصود از آن، «لحظه» است. به همين جهت، معناى اين روايت آن است كه تأخير يك لحظه جايز نيست؛ و اين معنا با روايات و تعبيرات ديگر تنافى پيدا مى كند. از مجموع اين روايات استفاده مى شود كه حكم بر عنوان «تعطيل» بار شده و تأخير تا جايى كه اين عنوان صدق نكند، اشكال ندارد. مثل اين كه فردى را امروز محكوم كنند و اجراى حدّ را به فردا بيندازند تا اعلان گردد و مردم بيشترى جمع شوند. امّا اگر كسى را محكوم كردند و گفتند: دست نگهداريم ببينيم چه مى شود و يا يك ماه ديگر حدّ را اجرا مى كنيم، عنوان تعطيلى حدّ بر اين صورت صادق است.

به خرج دهيد؛ زيرا، اين حالت سبب جلوگيرى از اجراى حدّ مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 69

3- رواياتى نيز در اين مورد به خصوص رسيده است كه عبارتند از:

1- محمّد بن يعقوب، عن عدَّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، وعن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، جميعاً عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: كان لُامّ سلمة زوج النبيّ صلى الله عليه و آله أمة فسرقت من قوم، فأتي بها النبيّ صلى الله عليه و آله فكلّمته امّ سلمة فيها، فقال النبيّ صلى الله عليه و آله يا امّ سلمة هذا حدّ من حدود اللَّه لا يضيّع فقطعها رسول اللَّه صلى الله عليه و آله.[95]

فقه الحديث: در اين حديث صحيح، امام باقر عليه السلام فرموده است: امّ سلمه همسر رسول خدا صلى الله عليه و آله كنيزى داشت كه مالى را از جمعيّتى دزديد. او را نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آوردند و سرقت او ثابت شد. امّ سلمه به شفاعت او برخاست و در اين باره با پيامبر خدا صلى الله عليه و آله صحبت كرد تا از اجراى حدّ درباره ى او صرف نظر كنند. پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اى امّ سلمه، اين حدّى از حدود خدا است، و حدّ خدا نبايد ضايع گردد؛ يعنى شفاعت در اسقاط حدّ نقشى ندارد.

آن گاه دست آن كنيز را قطع كرد.

2- وعنهم عن سهل، عن ابن أبي نجران، عن مثنىّ الحنّاط، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله

عليه و آله لُاسامة بن زيد: لايشفع في حدّ.[96]

فقه الحديث: در اين روايت، امام صادق عليه السلام فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله به اسامة بن زيد فرمود: درباره ى هيچ حدّى نبايد شفاعت كرد.

اين يك بيان كلّى بوده، و مقصود از آن حرمت شفاعت نيست؛ بلكه معنايش اثر نداشتن شفاعت است.

3- وعن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن النوفلي عن السّكوني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: لايشفعنّ أحد في حدّ إذا بلغ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 70

الإمام، فإنّه لايملكه واشفع في ما لم يبلغ الإمام إذا رأيت النّدم، واشفع عند الإمام في غير الحدّ مع الرجوع من المشفوع له، ولا يشفع في حقّ امرى ء مسلم ولا غيره إلّابإذنه.[97]

فقه الحديث: مطابق اين روايت، امام صادق عليه السلام فرمود: اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: هيچ كسى در مورد هيچ حدّى حقّ شفاعت ندارد. وقتى مطلب به امام عليه السلام رسيد و حدّ ثابت شد، و درباره ى محكوم حكم كرد، كسى حقّ شفاعت ندارد. امام عليه السلام به دليل اين مسأله اشاره كرده و مى فرمايد: امام مالك حدّ نيست. حدّ، حكم الهى است و امام مأمور اجراى آن است؛ يعنى اين گونه نيست كه مطلب به طور كلّ در اختيار امام باشد. حاكم و مقنّنِ حدّ، خداوند متعال است و نه امام؛ وظيفه ى امام، پياده كردن حدّ است.

امّا اگر مطلب به امام نرسيده و حكمها صادر نشده باشد، مانعى از شفاعت نيست؛ زيرا، قبل از ثبوت حدّ است.

تذكّر: بعضى از عبارت «فإنّه لا يملكه» اين مطلب را استفاده كرده اند كه در برخى موارد خداوند در باب حدّ، اختيار

را به دست امام عليه السلام داده است؛ مانند جايى كه زنا به اقرار ثابت شود، كه امام عليه السلام حقّ عفو داشت. امّا در مورد جايى كه زنا به شهادت شهود ثابت شده باشد، امام بايد حكم را اجرا كند و حقّ عفو ندارد. با توجّه به اين نكته، گفته اند:

در مواردى كه اختيار به دست امام است و امام مالك حدّ است، در شفاعت كردن اشكالى نيست؛ اگر كسى به عنوان شفاعت، وساطت كند و از امام بخواهد مجرم را مشمول عفو قرار دهد، امام عليه السلام مى تواند مجرم را عفو كند.

اين بيان با فتواى اصحاب كه به طور مطلق فتوا داده اند، و فرقى بين اثبات جرم به بيّنه و اقرار نگذاشته اند، منافات دارد.

البته ممكن است از راه صناعت و برهان وارد شده و بگوييم: «لاشفاعة في حدّ» و «لا يشفع في حدّ» ظهور در اطلاق دارد؛ واين ظهور، از مفهومى كه از تعليل «فإنّه لا

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 71

يملكه أحد» استفاده مى شود، قوى تر است؛ بنابراين، به اطلاق آن فتوا مى دهيم؛ و فرقى بين ثبوت حدّ به اقرار يا بيّنه نمى گذاريم. در هيچ كدام حقّ شفاعت نيست.

نكته ى آخر آن كه: آن چه در باب كفالت گفتيم، مبنى بر آن كه به احتمال قوى «حدّ» اعمّ از تعزير است، در باب شفاعت نيز جريان دارد؛ يعنى شفاعت در تعزير نيز پذيرفته نمى شود و امكان ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 73

مرّات، أو شهادة أربعة رجال بالمعاينة مع جامعيّتهم لشرائط القبول.]

شدند.

ايشان اگر اين مطلب را قصد كرده باشد، با مراجعه به كتاب لغت مانند المنجد مى بينيم درباره لواط به اندازه ى يك ستون يا كم تر از يك صفحه، در مشتقّات و معانى آن بحث كرده و مى گويد: «لاط، يَلُوط لَوْطاً يا لُوطاً» و «لاط الشي ء بالشي ء أي ألصقه به» معناى متعدّى دارد و «لاط الشي ء بقلبى أي لصق به» معناى لازم دارد. «لاط يلوط لوطاً» به معناى ضرب و طبل مى آيد؛ و گاه به معناى زياده و ربا نيز استعمال مى گردد.

از اين رو، اگر مقصود صاحب جواهر رحمه الله اين احتمال باشد، كلامش تمام نيست؛ علاوه بر اين كه «لوط» نام پيامبرى بوده و معناى اسمى دارد و نه مصدرى، تا از آن فعل اشتقاق يابد.

ب: اگر مقصود ايشان آن است كه لواط به معناى اصطلاحى كه فقها مطرح مى كنند، ربطى به لغت ندارد و به قوم لوط مربوط بوده و از آن جا گرفته اند و از آن زمان شيوع پيدا كرده است؛ بعيد نيست حرف قابل قبولى باشد. زيرا، از كلام قرآن مجيد استفاده مى شود كه اين عمل بى سابقه بوده است:

وَلُوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ ى أَتَأْتُونَ الْفحِشَةَ مَا سَبَقَكُم بِهَا مِنْ أَحَدٍ مّنَ الْعلَمِينَ* إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرّجَالَ شَهْوَةً مّن دُونِ النّسَآءِ بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ.[100]

يعنى حضرت لوط فرمود: مخترع اين عمل شما هستيد، هيچ كس چنين عملى را قبل از قوم لوط انجام نداده و سابقه ى تاريخى نداشته است. در اين صورت، ممكن است به ذهن بيايد عملى كه هرچند به صورت نادر در خارج محقّق نشده و مبتلابه نيز نبوده و قبل از قوم لوط نيز به فكر كسى اين عمل خطور نكرده بود، نيازى به وضع لفظ براى

آن نبوده است.

از اين رو، مى گوييم: لواط به معناى اصطلاحى مشتقّ از عمل قوم لوط است و ربطى به لغت ندارد؛ سابقه ى لغوى و وضعى نيز براى آن نيست و كلام صاحب جواهر رحمه الله متين است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 77

است. آيات ديگرى نيز بر حرمت اين عمل دلالت دارد؛ مانند آياتى كه در باب نكاح و وطى زنان و كنيزان وارد شده است؛ كه به دنبال آن مى فرمايد: فَمَنِ ابْتَغَى وَرَآءَ ذَ لِكَ فَأُوْللِكَ هُمُ الْعَادُونَ.[104]

يعنى وطى حلال منحصر به وطى زنان يا كنيزان است؛ از اين دو نبايد تجاوز كرد. هر كسى غير از اين دو راه را بطلبد، تجاوزگر است. «وراء ذلك» عنوان عامى است كه شامل زنا و لواط مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 78

شخصى را دو مرتبه رجم كنند، هر آينه لوطى را رجم مى كردند.

3- وعنه، عن عليّ بن إبراهيم، عن النوفلي، عن السّكوني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: اللواط ما دون الدبر، والدبر هو الكفر.[107]

فقه الحديث: حضرت فرمود: لواط دخول در كمتر از دُبر- يعنى فخذين و ران ها- است و دخول در دُبر كفر است.

امام عليه السلام در مقام بيان مراتب لواط است؛ با ذكر مراتب، به ذهن نمى آيد كه بعضى از

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 79

آن ها حلال باشد. مى فرمايد: لواطى كه شما شنيده ايد، و به اين اندازه اهميّت دارد، در پايين تر دُبر است؛ امّا اگر ايقاب و دخولى به دُبر واقع شود، حكم اين بالاتر از حرمت، يعنى كفر است. هرچند كفر واقعى مقصود نيست تا احكام كفر بر آن مترتب گردد؛ بلكه مثل تعبيرى كه در باب ترك حجّ رسيده: وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ عَنِ الْعلَمِينَ[108] اشاره به شدّت وجوب حجّ دارد.

4- محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن أبي بكر الحضرمي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: من جامع غلاماً جاء يوم القيامة جنباً لا ينقيه ماء الدّنيا وغضب اللَّه عليه ولعنه وأعدّ له جهنّم وساءت مصيراً، ثمّ قال: إنَّ الذّكر يركب الذّكر فيهتزّ العرش لذلك.[109]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: كسى كه با مذكّرى لواط كند، در قيامت جُنب وارد محشر مى شود؛ و آب دنيا نمى تواند او را پاك كرده و از جنابت بيرون آورد.- اين معنا نيز

كنايه از شدّت گناه است؛ نه اين كه واقعاً جنب مى ماند و آثار جنابت بر او مترتّب است؛ پس نمى تواند نماز بخواند و كارهايى كه در آن ها طهارت شرط است را انجام دهد.- خداوند بر او غضب و لعن كرده، جهنّم را برايش آماده ساخته و بد بازگشتى دارد. آن گاه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: وقتى لواطى تحقّق يابد، عرش خدا به لرزه و اهتزاز درآيد.

دنباله ى حديث به شرح زير است:

وقال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: وإنّ الرّجل ليؤتى في حقبه فيحبسه اللَّه على جسر جهنّم حتّى يفرغ اللَّه من حساب الخلائق ثمّ يؤمر به إلى جهنّم فيعذّب بطبقاتها طبقة طبقةً حتّى يرد إلى أسفلها ولا يخرج منها.[110]

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: مردى كه مفعول واقع شده باشد، با همان محفظه و زندانش

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 80

بياورند؛ و خداوند او را بر جهنّم حبس كرده و معطّلش مى كند تا از حساب خلايق فارغ شود. آن گاه فرمان مى دهد او را به جهنّم ببرند، و در هر طبقه اى عذاب مى گردد تا به آخرين طبقه و شديدترين آن ها برسد؛ در آن جا باقى مى ماند و راه خروجى ندارد.

مجموعه ى آيات و روايات فوق بر حرمت لواط در شرع اسلام دلالت دارد.

محقّق باشد، واطى و فاعلش مذكّر است. علاوه بر اين كه جدايى مسأله لواط از زنا، در جهت مفعول و موطوء است؛ لذا، معناى عبارت، مذكّرانى است كه موطوء واقع شوند.

اشكالى كه در اين تعريف وجود دارد، آن است كه مانند تعريف زنا شامل دو طرف نمى شود؛ در حالى كه لواط كه فعل لاطى است، اضافه ى به ملوط و مفعول نيز دارد؛ و در احكام، فرقى بين لاطى و ملوط نيست. بر هر دو حرام و موجب حدّ است. بنابراين، بايد به گونه اى تعريف كرد كه هر دو را شامل شود. اين تعريف براى لاطى است. در باب زنا نيز تعريف فقط فاعل را شامل مى شد؛ در حالى كه بحث ما در كتاب حدود و بيان حدِّ هر دو طرف است.

مرحوم امام با قيد «من الآدمى» وطى به حيوانات مذكّر را خارج كرد؛ هرچند آن نيز عمل حرامى است و احكام مخصوصى دارد؛ امّا ربطى به لواط ندارد.

قيد «بإيقاب وغيره» دو بحث دارد:

بحث اوّل: در عموميت دايره ى لواط، كه شامل «ايقاب» يعنى دخول و «غير إيقاب»- يعنى جايى كه دخول در دُبر نبوده، بلكه بين ران ها و باسن داخل كرده است- مى شود.

ظاهر تعريف فقها و امام راحل قدس سره اين است كه لواط معناى عامّى دارد و اختصاص به موردى كه دخول كرده باشد، ندارد. ولى صاحب جواهر رحمه الله بدون استشهاد به دليل و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 81

مطلبى فرموده است: استعمال لواط در جايى كه دخول نباشد، مجاز است. «الظاهر أنّ إطلاق اللواط على غيره من التفخيذ أو الفعل بين الإليتين من المجاز».[111]

از ايشان بر مجازيّت دليل مى طلبيم. تنها

دليلى كه مى توان ذكر كرد، استيناس است؛ همان گونه كه در باب زنا مى گفتيم: تا ايلاج محقّق نشود، زنا نيست؛ در باب لواط نيز بگوييم تا زمانى كه دخول نكرده، حقيقت لواط محقّق نمى گردد.

اگر دليل همين مقدار باشد، در نقدش مى گوييم: چه دليلى بر مشابهت زنا با لواط داريد؟ همان فقهايى كه در باب زنا ايلاج را مطرح كرده اند، در باب لواط نيز به عدم فرق بين ايقاب و غير آن تصريح دارند.

علاوه بر اين كه روايات وارد شده، بر اعمّيت دلالت دارد؛ مانند روايت سكونى:

«اللواط ما دون الدبر والدبر هو الكفر».[112] اگر بخواهيم بر عبارت امام عليه السلام جمود كنيم، بايد بگوييم: لواط انحصار به مادون دُبر دارد؛ ليكن از نظر فقهى نمى توانيم فرض دخول را از تحت عنوان لواط خارج كنيم؛ بلكه بايد گفت: لواط معمولى كه از جمله محرّمات بوده و حدّ هم دارد، بلكه از محرّماتِ متوسّط يا بالاتر است، به «مادون دُبر» محقّق مى گردد؛ و اگر مسأله ى ايقاب در كار بود، هم مرز كفر مى شود.

محمّد بن الحسن بإسناده عن سهل بن زياد، عن بكر بن صالح، عن محمّد بن سنان، عن حذيفة بن منصور، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن اللّواط فقال:

ما بين الفخذين، وسألته عن الّذي يوقب، فقال: ذاك الكفر بما «لما» أنزل اللَّه على نبيّه صلى الله عليه و آله.[113]

فقه الحديث: حذيفه از امام صادق عليه السلام درباره ى لواط پرسيد، حضرت فرمود: بين دو ران است. سؤال كرد: اگر دخولى در كار باشد، امام عليه السلام فرمود: اين كفر است به آن چه كه بر پيامبر نازل شده است.

در اين روايت، ماهيّت لواط به مادون دُبر تعريف شده است، و

بر ايقاب عنوان لواط

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 82

گفته نشده، و بلكه آن را كفر دانسته است. با ملاحظه ى اين قبيل روايات، مى گوييم: لواط دو مرتبه دارد: يكى لواط اصطلاحى كه مادون دُبر است؛ و ديگرى لواطى كه تا مرز كفر رفته و توأم با ايقاب است. دليل اين مطلب، اتّفاق فقها بر صدق لواط در صورت ايقاب است؛ حتّى صاحب جواهر رحمه الله مى گويد: معناى حقيقى لواط همان صورت ايقاب است.[114]

اگر از فتواى فقها صرف نظر كرده و تعريف آنان را ناديده بگيريم، و تنها به روايات توجّه كنيم، بايد صورت ايقاب را لواط ندانيم؛ و آن را منحصر به مادون دُبر و بين ران ها بنماييم.

ندارد؛ زيرا، لواط مادون دُبر را نيز شامل مى شود. اين اشكال خودبه خود رفع مى شود. زيرا، بين دو لواط در حدّ تفاوت است؛ و لواطى كه سبب جنابت مى شود، لواط ايقابى است نه غير ايقابى در صورت عدم انزال.

علاوه بر اين كه براى مقدار ايقاب نيز دو خصوصيّت هست؛ زيرا، دخولى سبب وجوب غسل جنابت مى شود كه به اندازه ى حشفه باشد و ايقابى كه موجب حرمت خواهر، مادر و دختر ملوط مى گردد، مسمّاى ايقاب است؛ هرچند غسل جنابت نيز واجب نشود. سخن در اين است كه حدّ قتل بر چه ايقابى مترتّب است: مسمّاى ايقاب يا ايقاب حشفه؟ احتمال جميع آلت را فقها متعرّض نشده اند، و شايد به طور عادى نيز ممكن هم نباشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 83

علّامه گفته اند: مقصود ايشان از غيبوبت حشفه هم شامل كلّ و هم شامل بعضى از آن مى شود.

از مجموعه ى اين نقد و ايرادها استفاده مى شود در مقدار دخول، اتّفاق و اجماعى وجود ندارد؛ زيرا، آن چه را كه شهيد رحمه الله در شرح لمعه به فقها نسبت مى دهد، خود در مسالك با آن مخالفت كرده و ايقاب را به ادخال مطلق تفسير مى كند. بنابراين، بايستى ببينيم آيا حدّ لواط در ايقاب به اندازه ى حشفه همان گونه كه در زنا گفتيم، قتل است؛ يا كمتر از آن؟

كدام يك از ادلّه استفاده مى شود؟

نظر برگزيده

سه احتمال در ايقاب- تمام آلت، تمام حشفه، مسمّاى ذَكَر- وجود داشت.

احتمال اوّل را كسى مطرح نكرده و شايد امكان هم نداشته باشد. بنابراين، بحث در انتخاب دو احتمال ديگر است. در مسأله، اجماع و اتّفاقى وجود ندارد؛ لذا، بايد به ادلّه مراجعه كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 84

در رواياتى كه حدّ لواط را قتل معيّن كرده، كلمه ى ايقاب و مشتقّاتش استعمال شده، و بر آن تكيه كرده است؛ و هيچ مسأله يا امر زايد ديگرى مطرح نيست. اگر ما باشيم و همين ادلّه، مى گوييم: مسمّاى ادخال و ايقاب كافى است.

دليلى بر ملازمه بين حدّ قتل و وجوب غُسل نيز نداريم؛ همان گونه كه به عدم ملازمه بين وجوب حدّ در مادون دُبر و وجوب غسل جنابت، در صورتى كه منى انزال نشود، يقين داريم. در صورت انزال منى، وجوب غُسل به خاطر انزال است، و نه به دخول در بين ران ها.

جايى كه موجب غسل جنابت هست، دخول به اندازه ى حشفه است؛ امّا دليلى نداريم كه دلالت كند هرجا غسل جنابت در لواط واجب

شد، حدّ قتل نيز مترتّب مى گردد؛ بنابراين، با نبودن ملازمه ى بين دو باب، بايد به ظاهر روايات، يعنى مطلق ايقاب اخذ نمود.

قياس باب لواط به باب زنا نيز از وجوه متعدّد، قياس مع الفارق است؛ كه به بعضى از آن ها اشاره مى كنيم:

وجه اوّل: در باب زنا به حسب روايات، بين وجوب غُسل جنابت و حدّ زنا ملازمه بود.

روايات بر «التقاء ختانين» تصريح داشت كه ملازمه با ادخال تمام حشفه دارد؛ زيرا، اگر بعضى از حشفه داخل شود، اين عنوان صدق نمى كند. التقاء در جايى است كه لااقلّ به مقدار تمام حشفه ادخال شود. اين روايات به زنا مربوط است؛ از كجا و به چه دليل، آن را به لواط نيز سرايت دهيم؟ اين مسائل با هم مساوى نيستند.

وجه دوّم: در باب زنا، شهادت دو زن به جاى يك مرد پذيرفته بود؛ يعنى اگر سه مرد و دو زن شهادت مى دادند، حدّ جارى مى شد؛ امّا حدّ لواط فقط به شهادت چهار مرد عادل ثابت مى شود.

نتيجه اين كه، لواط احكامى مغاير با زنا دارد؛ و از نظر حرمت نيز با آن قابل مقايسه نيست. ما احتمال قوى مى دهيم كه حرمت لواط شديدتر از حرمت زنا باشد؛ به گونه اى كه ادخالِ كمتر از مقدار حشفه نيز سبب ترتّب حدّ مى گردد؛ امّا باب زنا اين گونه نيست. در اين جا به روايات باب زنا اشاره اى گذرا داريم تا معلوم شود ربطى به باب لواط ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 85

1- صحيحه ى محمّد بن مسلم: قال: سألته متى يجب الغسل على الرّجل والمرأة؟ فقال: إذا أدخله فقد وجب الغسل والمهر والرجم.[119]

فقه الحديث: از امام عليه السلام سؤال مى كند: چه زمانى

بر مرد و زن غسل واجب مى شود؟

امام عليه السلام فرمود: آن گاه كه ذَكَر را داخل كند (ضمير در «أدخله»، به ذَكَر برمى گردد)، غسل و مهر و رجم واجب مى شود.

در اين جا نمى توان به اطلاق «أدخله» تمسّك كرد؛ زيرا، در ادامه ى آن مى فرمايد: مهر و رجم واجب مى شود. پس، معلوم مى شود مربوط به باب زنا و مرد و زن است؛ و به باب لواط مربوط نيست. روايت ديگرى نيز ادخال را معنا مى كند.

2- صحيحه ى محمّد بن إسماعيل بن بزيع: قال: سألت الرضا عليه السلام عن الرّجل يجامع المرأة قريباً من الفرج فلا ينزلان متى يجب الغسل؟ فقال: إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل. فقلت: التقاء الختانين هو غيبوبة الحشفة؟

قال: نعم.[120]

فقه الحديث: از امام رضا عليه السلام سؤال مى كند: چه زمانى غسل واجب مى شود؟ حضرت در پاسخ فرمود: زمانى كه التقاى ختانين شد. پرسيد: التقاى ختانين همان غايب شدن ختنه گاه است؟ حضرت فرمود: آرى.

از اين جا معلوم مى شود ادخال در باب زنا با التقاى ختانين و غيبوبة الحشفة يك معنا دارد.

3- محمّد بن عليِّ بن الحسين بإسناده عن عبيداللَّه بن عليّ الحلبيّ، قال:

سئل أبو عبداللَّه عليه السلام عن الرجل يصيب المرأة فلا ينزل، أعليه غسل؟ قال:

كان عليّ عليه السلام يقول: إذا مسّ الختان الختان فقد وجب الغسل، قال: وكان عليّ عليه السلام يقول: كيف لا يوجب الغسل؟ والحدّ يجب فيه، وقال: يجب عليه المهر والغسل.[121]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 86

فقه الحديث: از امام صادق عليه السلام پرسيدند: مردى با زنى نزديكى كرده امّا منى از او خارج نشده، آيا غسل بر او واجب است؟ امام عليه السلام فرمود: امير مؤمنان عليه السلام مى فرمود: وقتى

ختنه گاه با ختنه گاه تماس پيدا كرد، غسل واجب مى شود. و مى فرمود: چگونه غسل واجب نشود در حالى كه حدّ واجب مى شود؟! و فرمود: مهر و غسل بر او واجب مى شود.

از اين روايات استفاده شد بين مهر، غسل و حدّ در باب زنا ملازمه است؛ يعنى جايى كه غسل واجب مى شود، حدّ هم واجب مى گردد؛ و جايى كه غسل واجب مى شود، مهر هم به گردن مرد ثابت مى شود. امّا دليلى بر سرايت اين ملازمه به باب لواط نداريم؛ زيرا، در لواط غير ايقابى حدّ جارى است، ولى غسل واجب نمى باشد.

از آن چه گفتيم، معلوم شد ايقاب در باب لواط به مسمّاى دخول محقّق مى شود و با ايلاج در باب زنا كه به غايب شدن حشفه محقّق مى گردد، فرق دارد.

و كسى هم در آن مناقشه ندارد. به همين دليل، به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 87

يك روايت بسنده مى كنيم:

محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن مالك بن عطيّة، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: بينما أمير المؤمنين عليه السلام في ملأ من أصحابه إذ أتاه رجل فقال: يا أمير المؤمنين عليه السلام إنّي أوقبت على غلام فطهّرني.

فقال له: يا هذا إمض إلى منزلك لعلّ مراراً هاج بك، فلمّا كان من غد عاد إليه، فقال له: يا أمير المؤمنين عليه السلام إنّي أوقبت على غلام فطهّرني. فقال له:

إذهب إلى منزلك لعلّ مراراً هاج بك، حتّى فعل ذلك ثلاثاً بعد مرّته الاولى، فلمّا كان في الرابعة قال له: يا هذا إنَّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله حكم في مثلك بثلاثة أحكام فاختر أيّهنَّ شئت. قال: وما هنَّ يا أمير المؤمنين؟ قال: ضربة بالسيف في عنقك بالغة ما بلغت، أو إهداب [إهداء] من جبل مشدود اليدين والرجلين، أو إحراق بالنّار.

قال: يا أمير المؤمنين أيّهنّ أشدّ عليَّ؟ قال: الإحراق بالنّار. قال: فإنّي قد اخترتها يا أمير المؤمنين، فقال: خذ لذلك أهبتك، فقال: نعم.

قال: فصلّى ركعتين ثمّ جلس في تشهّده فقال: اللّهمّ إنّي قد أتيت من الذّنب ما قد علمته وإنّي تخوّفت من ذلك، فأتيت إلى وصيَّ رسولك وابن عمّ نبيّك فسألته أن يطهّرني فخيّرني ثلاثة أصناف من العذاب، اللّهمَّ فإنّي اخترت أشدّهنّ، اللّهمّ فإنّي أسألك أن تجعل ذلك كفّارة لذنوبي وأن لا تحرقني بنارك في آخرتي.

ثمَّ قام وهو باك حتّى دخل الحفيرة الّتي حفرها له أمير المؤمنين عليه السلام وهو يرى النّار تتأجّج حوله.

فبكى أمير المؤمنين وبكى أصحابه جميعاً، فقال له أمير المؤمنين عليه السلام: قم يا هذا فقد أبكيت ملائكة السماء وملائكة الأرض، فإنّ اللَّه قد تاب عليك، فقم ولا تعاودنّ شيئاً ممّا فعلت.[122]

فقه الحديث: اين روايت، بين صحيحه و حسنه مردّد است؛ زيرا، ابراهيم بن هاشم، يا امامى موثّق است و يا امامى ممدوح.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 88

امام صادق عليه السلام جريانى را كه زمان امير مؤمنان عليه السلام اتّفاق افتاده بود، نقل مى كنند- بعضى از روايات كه ائمّه عليهم السلام حوادث گذشته را نقل مى كنند، براى قصّه گويى نيست؛ بلكه نوعى بيان حكم و شيوه اى از راه هاى افاده ى حكم است-. امام عليه السلام فرمود: هنگامى كه امير مؤمنان عليه السلام با جماعتى از اصحاب و ياران نشسته بودند، مردى وارد شد و گفت: «بر غلامى ايقاب كردم- به «أوقبت» تعبير مى كند؛ و امام عليه السلام از او نمى پرسد به چه صورتى بوده، آيا تمام حشفه يا مقدارى از آن. اين روايت دليل است بر اين كه مسمّاى ايقاب كافى است؛ وگرنه امام عليه السلام نحوه ى ايقاب را مى پرسيد.- مرا تطهير كن.

امير مؤمنان عليه السلام به او فرمودند: شايد خيالاتى شده اى، و اين اقرار از تو سر مى زند؛- مثل اين كه امام عليه السلام درصدد منحرف كردن او از موضوع است- برو دنبال كارت و به خانه ات برگرد. فردا دوباره نزد امام عليه السلام آمده، همان مطالب ردّ و بدل شد، تا مرتبه ى چهارم كه اقرار كرد، امام عليه السلام به او فرمود: اى فلانى! رسول خدا درباره ى چنين عملى سه حكم فرمود، هر كدام را خواستى اختيار كن. پرسيد كدام اند؟

امام عليه

السلام فرمود: شمشيرى به گردنت بزنم به هر كجا منتهى شد، يا تو را «اهداب»- در برخى از نسخ «اهداء» و در نسخه اى از كتاب وافى و جواهر «دهداه» به معناى دحراج و غلطانيدن آمده است-؛ مقصود اين است كه تو را به بالاى كوهى ببرند و دست و پايت را ببندند و به طرف پايين بغلطانند، و يا زنده زنده در آتش تو را بسوزانيم.

گفت: كدام يك از اين سه حكم سخت تر و مشكل تر است، تا من آن را انتخاب كنم؟

امام عليه السلام فرمود: احراق به آتش. امام عليه السلام فرمود: اسباب آن را مهيّا كن. آن گاه دو ركعت نماز خواند و پس از نماز گفت: خدايا تو مى دانى چه گناهى مرتكب شده ام؛ من از عقوبتش مى ترسم، به نزد وصىّ رسول اللَّه و پسرعموى او آمدم و از او خواستم مرا تطهير كند. او مرا، بين سه عقوبت مخيّر كرد و من سخت ترين آن ها را انتخاب كردم. خدايا از تو مى خواهم آن را كفّاره ى گناهم قرار دهى و مرا به آتش آخرت نسوزانى.

آن مرد با ديده ى گريان برخاست، و در گودالى كه امير مؤمنان حفر كرده بود، وارد شد؛ در حالى كه با چشم خود زبانه كشيدن آتش را مى ديد. امير مؤمنان عليه السلام و اصحاب گريان

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 89

شدند. به او فرمود: بيا لازم نيست تو را بسوزانيم. ملائكه ى آسمان و زمين را به گريه انداختى. خداوند توبه ات را پذيرفت. بار ديگر به اين كارها دست مزن.

تذكّر: نكته ى اوّلى كه از روايت استفاده مى شود، ترك استفصال امام عليه السلام از نوع ايقاب، بيانگر ترتّب حدّ بر مطلق ايقاب

است.

نكته ى دوّم: روايت بر جنبه ى اثباتِ مسأله، يعنى لزوم تحقّق چهار مرتبه اقرار براى ترتّب حدّى كه رسول خدا عليه السلام معيّن كرده، دلالت دارد.

نكته ى سوّم: از روايت استفاده مى شود: بر سه مرتبه اقرار اثرى نيست؛ زيرا، اگر بر كمتر از چهار مرتبه حكمى بود، امام عليه السلام بايد آن را در مرتبه ى دوّم يا سوّم پياده كند. از عدم اعتناى امام عليه السلام به اقرارش در مرتبه ى دوّم و سوّم، معلوم مى شود نقشى در ثبوت حدّ يا حكم ندارد.

اگر گفته شود: دلالت روايت فقط بر لواط ايقابى تمام است، امّا بر غير ايقابى نه؛ در حالى كه مدّعاى شما اعمّ بوده و ممكن است لواط غير ايقابى به كمتر از چهار مرتبه اقرار نيز ثابت شود.

مى گوييم: فرقى بين لواط ايقابى و غير ايقابى در جهت اثبات به چهار مرتبه اقرار نيست؛ زيرا، هيچ كس از فقها بين اين دو در اين جهت فرق نگذاشته اند؛ حتّى كسى هم احتمال فرق نداده است. بنابراين، با توجّه به فتواى اصحاب، مى گوييم: هرچند مورد روايت، لواط ايقابى است؛ امّا اثبات مطلق لواط به چهار مرتبه اقرار امكان دارد و به كمتر از آن ثابت نمى شود.

ثبوت لواط به شهادت چهار مرد

امام راحل رحمه الله فرمود: لازم است چهار مردى كه همه ى شرايط شهادت را دارا باشند، به ديدن فعل لواط شهادت دهند، تا لواط ثابت شود. دو بحث در اين جا مطرح هست. 1- آيا به كمتر از چهار شاهد نيز ثابت مى شود؟ 2- آيا شهادت زنان منضمّ به شهادت مردان پذيرفته مى شود؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 90

بحث اوّل: لزوم شهادت چهار مرد

بين لواط و مواردى

كه با دو شاهد عادل ثابت مى شود، فرق است. در آن موارد، دليلِ حجيّت بيّنه مى گويد: دو شاهد عادل كافى است؛ امّا در باب لواط، خصوصيّتى وجود دارد كه اقتضا مى كند حتماً بايد چهار شاهد عادل شهادت دهند.

ادلّه اى بر اين مطلب و خصوصيّت اقامه شده كه ممكن است بر پاره اى از آن ها اشكال وارد باشد. تنها دليلِ محكم و غير قابل اشكال، اجماع فقهاى اماميّه است. به اين صورت كه هيچ يك از فقها در لزوم چهار شاهد براى اثبات لواط مخالفت نكرده، بلكه احتمال خلاف هم نداده است؛ يعنى اين يك مسأله ى مسلّم و اتّفاقى بين علماى شيعه است.

در مقابل، فقهاى اهل سنّت بر دو گروه هستند. ابوحنيفه و پيروان او گفته اند: لواط در شريعت اسلام حرام است، امّا حدّ معينى ندارد؛ بلكه حاكم شرع، مرتكب آن را تعزير مى كند، مانند: كارهاى حرامى كه حدّ ندارد. از اين رو، مى گويند: لواط با شهادت دو نفر نيز ثابت مى شود؛ زيرا، اثر مهمّى بر آن مترتّب نيست.

ليكن سه گروه ديگر اهل سنّت، معتقدند كه لواط حدّ دارد؛ و بين آن ها نيز اين مطلب مسلّم است كه به كمتر از چهار شاهد اثبات نمى شود. لذا، مى توانيم ادّعا كنيم تمام مسلمانانى كه براى لواط حدّى معيّن قائل اند، طريق ثبوت آن را به شهادت چهار نفر مى دانند.[123]

دليل دوّم: بعضى گفته اند: وقتى لواط به همه به كمتر تبديل شوند از چهار اقرار ثابت نشود، به طريق اولى به كمتر از چهار شاهد نيز ثابت نمى گردد؛ زيرا، مقام اقرار بالاتر از مقام شهادت است. شهادت، خبر دادن ديگرى از فعل انسان است؛ در صورتى كه اقرار خبر دادن از فعل خودش

هست؛ علاوه بر آن كه در امور مالى، به يك بار اقرار، مقرّبه ثابت مى شود، در حالى كه شهادت يك نفر كافى نيست. با توجّه به اين مطالب، مى توان ادّعاى اولويّت كرد و گفت: بايد چهار شاهد، بر لواط شهادت بدهند؛ و به دو يا سه شاهد اكتفا نمى شود.

دليل سوّم: حجّت بودن اقرار از اين جهت است كه شعبه اى از شهادت مى باشد. شهادت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 91

دو نوع است: يكى شهادتِ غير، عليه انسان؛ و ديگرى شهادت انسان عليه خودش.

بر اين مطلب كه اقرار نوعى شهادت است دو دليل اقامه شده:

1- در روايتى كه ميثم تمّار درباره ى اقرار زن آبستن به زنا نزد امير مؤمنان عليه السلام و سنگسار كردنش نقل كرد، در هر مرتبه اى كه آن زن نزد امام اقرار مى كرد، حضرت مى فرمود: «اللّهمّ إنّها شهادة ... اللّهمّ إنّهما شهادتان ... اللّهمّ هذه ثلاث شهادات ... اللّهمّ إنّه قد ثبت عليها أربع شهادات ...».[124]

يعنى: امير مؤمنان عليه السلام پس از هر اقرارى به تحقّق شهادتى تصريح كردند. آيا نمى توان از اين تعبير استفاده كرد كه اگر بر اقرار عنوان شهادت منطبق است، پس همان گونه كه چهار اقرار لازم است، چهار شاهد نيز لازم مى باشد؟

2- در روايتى از اصبغ بن نباته در باب زنا، آمده است: «الاقرار بمنزلة الشهادة»؛[125] اقرار جانشين شهادت است.

دليل چهارم: در گذشته گفتيم: در مقايسه ى بين زنا و لواط مى بينيم حرمت لواط شديدتر از حرمت زنا است؛ وقتى در زنا چهار شاهد لازم است، معنى ندارد در چيزى كه حرمتش اقوى و اشدّ از او است، كمتر از چهار شاهد نقش داشته باشد؛ هرچند در باب

زنا، گاه دو زن به جاى يك مرد، يا چهار زن به جاى دو مرد مى توانند شهادت بدهند؛ امّا به هر حال، چهار شاهد بايد باشد و به كمتر از آن اثبات نمى شود.

نقد دليل چهارم: ممكن است كسى بگويد: حرمت قتل شديدتر است يا حرمت لواط؟

بدون هيچ اشكالى حرمت قتل شديدتر است؛ ولى قتل با دو شاهد عادل ثابت مى شود.

بنابراين، نمى توان گفت: هر چيزى كه حرمتش شديدتر بود، عدد چهار در آن خصوصيّت دارد. همان طور كه زنا حرمتش از قتل كمتر است، امّا به چهار شاهد نياز دارد، در صورتى كه قتل با دو شاهد ثابت مى گردد.

دفع نقد: مسأله ى قتل با مسأله ى زنا و لواط قابل قياس نيست؛ زيرا، در اين دو، فقط حرمت عمل مطرح نيست؛ بلكه هتك حيثيّت و آبروى مسلمان نيز وجود دارد؛ در

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 92

مسأله ى قتل دو نفر با هم دعوا و نزاعى دارند و يكى، ديگرى را مى كشد؛ امّا آبروريزى نيست. بنابراين، در باب قتل، اگر دو شاهد عادل نبود و فقط يك نفر عادل شهادت داد، قتل ثابت نمى شود؛ امّا حدّ قذفى هم نيست؛ بر خلاف باب زنا و لواط كه اگر سه نفر هم شهادت بدهند، حدّ زنا يا لواط ثابت نمى شود و بايد به آن سه نفر حدّ قذف زد.

در نتيجه، زنا و لواط از يك باب بوده، و اگرچه لواط از زنا شديدتر است؛ ولى ربطى به باب قتل ندارد و آن را نمى توان با قتل مقايسه كرد.

دليل پنجم: روايت صحيحه ى حلبى: عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: حدّ الرجم أن يشهد أربع أنّهم رأوه يدخل ويخرج.[126]

به نظر ما،

اين روايت به بحث ما مربوط نيست؛ بلكه به حدّ رجم مربوط بوده كه عقوبت زناى احصانى است و نه لواط. اگر بخواهيم با اولويّت، مسأله ى لواط را استفاده كنيم، احتياجى به روايت نداريم؛ و اگر حديث به عنوان دليل مستقلّ مطرح است، ديگر براى «يدخل» و «يخرج» به قرينه ى صدر روايت اطلاقى نمى ماند تا به آن تمسّك شود.

دليل ششم: محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن بكر بن صالح، عن محمّد بن سنان، عن أبي بكر الحضرمي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: اتي أمير المؤمنين عليه السلام بامرأة وزوجها، قد لاط زوجها بابنها من غيره وثقبه وشهد عليه بذلك الشهود، فأمر به عليه السلام فضرب بالسّيف حتّى قتل، وضرب الغلام دون الحدّ وقال: أما لو كنت مدركاً لقتلتك لإمكانك إيّاه من نفسك بثقبك.[127]

فقه الحديث: در سند روايت، محمّد بن سنان وجود دارد كه در توثيق او اختلاف است.

امام صادق عليه السلام فرمود: زن و شوهرى را نزد امير مؤمنان عليه السلام آوردند كه شوهر با پسر آن زن- از شوهر قبلى اش- لواط كرده و ايقاب محقّق شده بود. شهود نيز به آن شهادت دادند- محلّ استشهاد جمله ى «شهد عليه بذلك الشهود» است؛ زيرا، اگر دو نفر بودند، مى فرمود:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 93

«شهد عليه بذلك الشاهدان»؛ امّا امام عليه السلام فرمود: «الشهود» كه جمع و اقلّ آن سه نفر است.

و از آن جا كه سه شاهد قائلى ندارد، بنابراين، آن را بايد بر چهار شاهد حمل كرد-.

امير مؤمنان عليه السلام دستور داد با شمشير به آن مرد زده تا او را كشتند؛ امّا بر

غلام كمتر از حدّ زدند؛ زيرا، مكلّف نبود. و فرمود: اگر بالغ بودى تو را مى كشتم، چرا كه بر وطى و دخول او تمكين كردى.

نقد استدلال: امام صادق عليه السلام در مقام نقل حادثه و واقعه بوده، و مى فرمايند: چهار شاهد شهادت دادند؛ و اين بر لزوم چهار شاهد دلالت ندارد. درست است كه در آن واقعه چهار شاهد حضور داشتند، امّا امكان دارد كه براى ثبوت حدّ، دو نفر هم كافى باشد؛ از اين رو، نمى توان به اين روايت استدلال كرد.

در اشكال بر اين مطلب، همان گونه كه در گذشته گفتيم، اگر راوى حادثه اى را حكايت كند، اين اشكال جا دارد؛ امّا در اين روايت، امام صادق عليه السلام آن واقعه را توضيح مى دهد و در مقام بيان حكم واقعى است؛ زيرا، يكى از راه هاى بيان حكم، نقل وقايع زمان پيامبر صلى الله عليه و آله يا امير مؤمنان عليه السلام است. هنگامى كه امام عليه السلام مى فرمايد: «شهد عليه بذلك الشهود»، آن را نمى توان مانند بيان راوى و تعليل او دانست.

دليل هفتم: وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن سيف بن الحارث، عن محمّد بن عبدالرّحمن العزرمي، عن أبيه عبدالرّحمن، عن أبي عبداللَّه، عن أبيه عليهما السلام، قال: اتي عمر برجل قد نكح في دبره فهمَّ أن يجلده، فقال للشّهود: رأيتموه يدخله كما يدخل الميل في المكحلة؟

قالوا: نعم.

فقال لعليّ عليه السلام: ما ترى في هذا؟ فطلب الفحل الّذي نكح فلم يجده، فقال عليّ عليه السلام: أرى فيه أن تضرب عنقه. قال: فأمر فضربت عنقه، ثمّ قال: خذوه، فقد بقيت له عقوبة اخرى. قال: ما هي؟ قال: ادع بطنّ من حطب، فدعا

بطنّ من حطب فلفّ فيه ثمّ أحرقه بالنّار.[128]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 94

فقه الحديث: اين روايت معتبر نيست. امام باقر عليه السلام فرمود: مردى را پيش عمر آوردند در حالى كه مفعول واقع شده بود. عمر تصميم گرفت او را تازيانه بزند. از شهود پرسيد: آيا به چشم خودتان دخول و خروج را همانند ميل در سرمه دان ديديد؟ گفتند: آرى. رو به امير مؤمنان عليه السلام كرد، گفت: حكمش چيست؟

امام عليه السلام دستور داد: فاعل را پيدا كنيد. گشتند، ولى او را پيدا نكردند. حضرت امير عليه السلام فرمود: گردن او را بزنيد ...

استشهاد در اين روايت به كلمه ى «الشهود» است. اشكال و جوابى كه در روايت قبل بيان شد، در اين جا نيز مى آيد. علاوه آن كه، به اين دو روايت نياز نداريم؛ بلكه، اجماع مسلّم موجود در مسأله كافى بوده و مورد اعتماد است.

را معتبر مى دانند؛ امّا صدوق رحمه الله در مقنع[132] و ابن زهره در غنيه[133] گفته اند: لواط

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 95

با شهادت سه مرد و دو زن نيز اثبات مى شود. علاوه بر اين كه مرحوم ابن زهره ادّعاى اجماع مى كند.

ابن حمزه رحمه الله در وسيله بيان كرده است: زنايى كه حدّ آن تازيانه است و نه رجم، با دو مرد و چهار زن ثابت مى شود؛ پس از آن، در باب لواط مى گويد: «واللواط يثبت بمثل ما يثبت به الزّنا من البيّنة والإقرار على الوجوه المذكورة على سواء»؛ يعنى: راه هاى ثبوت زنا و لواط از نظر بيّنه و اقرار فرقى ندارد.[134] لازمه ى اين بيان، ثبوت لواط جلدى و نه قتلى، به شهادت دو مرد و چهار زن است.

با ملاحظه ى اقوال در باب زنا و لواط، فقيه متوجّه مى شود در اين مسأله اجماعى وجود ندارد، بلكه نظرات مختلف است. بنابراين، بايستى به بررسى روايات و ادلّه پرداخت.

بررسى ادلّه ى اقوال فقها

آن چه مرحوم صاحب وسيله ادّعا كرد، تمام نبوده، و دليلى بر اثبات آن نداريم. به چه دليل، راه هاى ثبوت لواط همان راه هاى ثبوت زنا است؟

نهايت مطلبى كه در اين جا مى توان گفت تمسّك به اولويت است كه بيان شد؛ وقتى در باب زنا شهادت چهار مرد لازم است، به طريق اولى در باب لواط هم بايد چهار مرد شهادت بدهد؛ امّا اگر زنا با شهادت سه مرد و دو زن ثابت شد، يا به طور كلّى شهادت زنان منضمّ به رجال پذيرفته شد، نمى توان گفت: در باب لواط نيز چنين شهادتى پذيرفته است.

زيرا، نظر به اهميّتى كه لواط دارد و در آن هتك عرض و آبرو بيشتر است،

چنين چيزى ممكن است با شهادت زنان ثابت نشود. اولويّتى وجود ندارد كه بگوييد: وقتى در باب زنا پذيرفته شد، در باب لواط به طريق اولى معتبر است. بنابراين، هيچ دليل و مدركى از آيات و روايات بر اثبات مدّعاى ايشان دلالت ندارد. رواياتى كه وارد شده، دو دسته است:- صاحب جواهر رحمه الله در كتاب شهادات[135] متعرّض اين بحث شده است- يك طايفه از روايات بر عدم اعتبار شهادت زنان در حدود به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 96

صورت قاعده ى كلّى دلالت دارد.[136]

اشكال: اگر گفته شود: رواياتى در باب زنا بود كه بر اعتبار شهادت زنان فى الجمله دلالت داشت و با اين عمومات مخالفت دارد.

جواب: اگر عمومى مانند «أكرم العلماء» يا مطلقى، به يك مخصّص يا مقيّدى تقييد خورد، لازمه اش اين است كه نسبت به ساير تقييدهاى احتمالى نتوانيم به آن عموم يا اطلاق تمسّك كنيم؟

در اصول ثابت شده است اگر عامّى تخصيص خورد و يا مطلقى مقيّد شد، نسبت به ماوراى تخصيص و تقييد بر حجّيتشان باقى هستند؛ مثلًا «أعتق رقبةً» را به واسطه ى «لا تعتق رقبةً كافرةً» تقييد كرديم، از نظر رنگِ رقبه، أسود، أبيض و مانند آن مى توان به اطلاق تمسّك كرد.

در اين مقام، رواياتى كه در باب زنا رسيده، مخصّص عموماتى است كه شهادت زنان را به طور كلّى معتبر نمى داند. پس از تخصيص، آن عمومات در غير باب زنا به عموميّت باقى است؛ پس، در باب لواط نيز به آن عمومات تمسّك مى شود.

به دلالت روايات زير توجّه شود:

1- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن جميل بن درّاج ومحمّد

بن حمران، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قلنا: أتجوز شهادة النساء في الحدود؟ فقال: في القتل وحده، إنّ عليّاً عليه السلام كان يقول:

لا يبطل دم امرء مسلم.[137]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، جميل و محمّد بن حمران به امام صادق عليه السلام گفتند:- ظاهراً «قالا» صحيح باشد و نه «قال»- آيا شهادت زنان در حدود مورد پذيرش است؟- جواز در اين جا به معناى اعتبار و امضا است.-

امام صادق عليه السلام فرمود: فقط در قتل پذيرفته است. پس از آن، به كلام امير مؤمنان عليه السلام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 97

استشهاد كرده و فرمود: امير مؤمنان عليه السلام اين مطلب را مكرّر مى فرمود: خون مرد مسلمان نبايد پايمال شود و از بين برود؛ براى حفظ ارزش خون مسلمان، شهادت زنان در باب قتل پذيرفته است.

ظاهر روايت اين است كه شهادت در غير قتل پذيرفته نيست. كلمه ى «الحدود» جمع محلّى به «ال» و مفيد عموم است. اگر كسى منكر عموميّت جمع محلّى به الف و لام باشد، لااقلّ اين كلام اطلاق دارد و لازمه ى عموم يا اطلاق، عدم اعتبار شهادت زنان در باب لواط است.

2- وبإسناده عن أبي القاسم بن قولويه، عن أبيه، عن سعد بن عبداللَّه، عن أحمد بن أبي عبداللَّه البرقي، عن أبيه، عن غياث بن إبراهيم، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام، قال: لا تجوز شهادة النّساء في الحدود ولا في القود.[138]

فقه الحديث: امير مؤمنان عليه السلام فرمود: شهادت زنان در حدود و قصاص معتبر نيست.

در اين روايت نيز حدود جمع است؛ پس يا دلالت بر عموم دارد و يا لااقلّ مطلق است.

- «قود» به

معناى قصاص است-؛ مى فرمايد: در قصاص، شهادت زنان معتبر نيست.

مقصود قتلى است كه موجب قصاص شود؛ زيرا، «قود» از محرّمات نيست كه به شهادت نياز باشد؛ در حقيقت، روايت مى گويد: قتل دو نوع است: يك نوع آن سبب ثبوت ديه مى شود؛ در اين نوع، شهادت زنان پذيرفته است. و بر نوع ديگرش، قصاص مترتّب است كه در آن شهادتشان پذيرفته نيست. يعنى اين روايت، مقيِّد روايت قبل است.

3- وعنه، عن عبيداللَّه بن المفضّل، عن محمّد بن هلال، عن محمّد بن محمّد بن الأشعث، عن موسى بن إسماعيل بن جعفر، عن أبيه، عن آبائه، عن عليّ عليه السلام، قال: لا تجوز شهادة النّساء في الحدود ولا قود.[139]

فقه الحديث: دلالت اين روايت مانند حديث قبل است؛ ليكن تعبير «ولا قود» لطيف و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 98

صحيح نيست. در روايت قبل، «ولا فى القود» بود؛ ممكن است بگوييم: «لا قودَ» جمله ى تعقيبى است، يعنى به دنبال شهادت زنان بر قتل، قود و قصاص مترتّب نمى شود.

4- بإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن بنان بن محمّد، عن أبيه، عن ابن المغيرة، عن السّكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام، إنّه كان يقول:

شهادة النّساء لا تجوز في طلاق ولا نكاح ولا في حدود إلّافي الدّيون وما لا يستطيع الرّجال النظر إليه.[140]

فقه الحديث: امير مؤمنان عليه السلام مى فرمود: شهادت زنان در باب طلاق، نكاح و حدود معتبر نيست، مگر در بدهكارى و چيزى كه مردان نتوانند به آن نگاه كنند. مانند: بكارت، ولادت و امثال آن، كه شهادتشان پذيرفته مى شود.

نتيجه: دلالت اين روايات به عموم يا اطلاق بر بى اعتبار بودن شهادت زنان در

باب لواط است، و اطلاق ديگرى هم دارد؛ يعنى: شهادتشان بى اعتبار است؛ خواه زنان در مقام شهادت، منفرد و مستقلّ باشند، يا شهادتشان به شهادت مردان منضمّ گردد. معناى «لا تجوز شهادة النساء في الحدود» اين است كه شهادت زنان در حدود بى ارزش است؛ خواه مستقلّ در شهادت باشند، يا منضمّ به شهادت مردان. در مقابل اين روايات، روايت زير را داريم:

وعنه، عن القاسم، عن أبان، عن عبدالرّحمن، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام من المرأة يحضرها الموت وليس عندها إلّاامرأة تجوز شهادتها؟ قال: تجوز شهادة النّساء في العذرة والمنفوس، وقال: تجوز شهادة النّساء في الحدود مع الرّجال.[141]

فقه الحديث: عبدالرّحمان از امام صادق عليه السلام پرسيد: زنى در حال احتضار است و نزد او فقط يك زن است، اگر اين زن شهادت دهد كه او وصيّت كرده يا مطلبى گفته است، آيا شهادتش معتبر است؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 99

امام صادق عليه السلام فرمود: شهادت زنان در بكارت و نفاس- يعنى ولادت- معتبر است.

از اين كلام امام عليه السلام استفاده مى شود شهادت زنان براى حالات قبل از مرگ و وصيّت معتبر نيست و فقط در عذره، بكارت، نفاس و ولادت كه از خصايص زنان است، پذيرفته مى شود.

حضرت در ادامه فرمود: شهادت زنان در حدود همراه با شهادت مردان پذيرفته است.

پس، اين روايت، مقيّد روايات گذشته است؛ زيرا، بين دو دسته روايات نسبت اطلاق و تقييد برقرار است و مخالفت به نفى و اثبات دارند. آن دسته مى گفت: «لا تجوز شهادة النساء في الحدود»، اين روايت مى گويد: «تجوز شهادة النساء في الحدود مع الرجال»، همانند «أعتق رقبة» و «لا تعتق رقبة كافرة».

كيفيّت

جمع بين دو دسته روايات

اوّلًا: در سند روايت دوّم اشكال كرده اند به اين كه عبدالرّحمان مشترك است و ما نمى دانيم اين فرد كدام يك از آنان است.

در ردّ اين اشكال، گفته مى شود: بر فرض كه عبدالرّحمان را نتوانيم تشخيص بدهيم، ضررى به اعتبار روايت نمى زند؛ زيرا، راوى از او «أبان» است كه يكى از اصحاب اجماع مى باشد؛ و خصوصيّت اصحاب اجماع اين است كه اگر سند روايت تا آنان صحيح بود، بعد از آنان را لازم نيست ملاحظه كنيم. بنابراين، بر طبق اين مبنا، روايت معتبر است.

ثانياً: صاحب جواهر رحمه الله بيان كرده است: روايت را حمل بر حدّ زنا مى كنيم.[142]

در نقد سخن او گفته به چه دليلى «الحدود» را حمل بر حدّ زنا مى كند؟ اگر مفرد و به صورت «الحدّ» بود، امكان داشت كه به واسطه ى روايات، حمل بر حدّ زنا شود؛ امّا روايت «الحدود» دارد؛ لذا، اين وجه صحيح نيست.

بنابراين، به حسب قواعد و صناعت، بايد مطلقات روايات گذشته را به اين روايت تقييد كرد؛ ليكن به واسطه ى اين حمل، اشكال مهمّى توليد مى شود؛ يعنى لازمه اش پذيرفتن شهادت زنان همراه با مردان است، خواه دو زن و سه مرد يا شش زن و يك مرد

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 100

باشند. زيرا، عنوان ضميمه و معيّت در هر دو صورت صادق است.

اما بايد گفت: روايت در مقام بيان معيّت از همه ى جهات نيست تا به اطلاق آن تمسّك شود، بلكه مى خواهد بگويد: شما شنيده ايد شهادت زنان در حدود معتبر نيست. اين جمله مربوط به جايى است كه زنان مستقلّ باشند؛ امّا اگر شهادتشان منضمّ به شهادت مردان شد، معتبر است.

لذا، در مقام بيان نيست كه انضمام مطلقاً كافى است.

بنابراين، روايت عبدالرّحمان به عنوان يك مقيّد براى طايفه ى قبل آمده و قدر متيقّن از آن، شهادت سه مرد به انضمام شهادت دو زن است. بيش از اين مقدار را نمى توانيم قائل شويم؛ يعنى همان فتوايى كه صدوق رحمه الله در مقنع و ابن زهره رحمه الله در غنيه ملتزم شده بودند، بنا بر قواعد و صناعات پذيرفته است.

امام راحل رحمه الله از جماعتى از قدما پيروى كرده و شهادت زنان را به طور مستقلّ و منضمّ به شهادت مردان نپذيرفتند؛ شايد علّت آن، ضعيف دانستن روايت عبدالرّحمان باشد كه ما آن را معتبر دانستيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 101

[شرائط المقرّ]

[مسألة 2- يشترط في المقرّ فاعلًا كان أو مفعولًا، البلوغ وكمال العقل والحرّية والاختيار والقصد، فلا عبرة بإقرار الصبيّ والمجنون والعبد والمكره والهازل.]

ديگر نيز كه مطرح مى شود، به همان بحث در اوّل باب زنا اكتفا مى كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 102

[حكم الإقرار والشهادة دون الأربع وشهادة النساء وعلم الإمام]

[مسألة 3- لو أقرّ دون الأربع لم يحدّ، وللحاكم تعزيره بما يرى. ولو شهد بذلك دون الأربعة لم يثبت، بل كان عليهم الحدّ للفرية. ولا يثبت بشهادة النساء منفردات أو منضمّات. والحاكم يحكم بعلمه إماماً كان أو غيره.]

كودكى با كودك ديگرى لواط كند، هر دو را تعزير مى كنند.

4 و 5- هرگاه ديوانه و يا كودكى با بالغ عاقلى لواط كردند، بر بالغ حدّ اقامه شده و كودك يا ديوانه را تأديب مى كنند.

6- اگر ذمّى با مسلمان لواط كند، او را مى كشند؛ هرچند ايقابى هم نكرده باشد.

7- اگر ذمّى با ذمّى لواط كند، گفته اند: امام مخيّر است حدّ را بر آنان جارى كند يا اين كه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 105

آنان را به هم كيشان و اهل ملّتش تحويل دهند تا هرگونه مى خواهند مجازات كنند، ولى احتياط- اگر قوى تر نباشد- اجراى حدّ اسلام بر آنان است.

لواط ايقابى 2- تفاوت بين محصن و غير محصن.

جهت اوّل: حدّ لواط ايقابى

تمام فقها به اتّفاق قائل اند حدّ لواط ايقابى فى الجمله قتل است؛ امّا اين كه به چه كيفيّتى است؟ در محلّش بحث مى شود. رواياتى كه در جهت دوّم مطرح مى شود، بر اين مطلب دلالت تامّ دارد. لذا، در اين جهت، به بيش از اين مقدار بحث نياز نداريم.

جهت دوّم: تفاوت بين محصن و غير محصن

در باب زنا، قيد احصان سبب تغيير حدّ مى شد. گفتيم حدّ زناى محصنه قتل به صورت رجم و سنگسار كردن است؛ و در غير محصن، آيه ى شريفه ى الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 106

كُلَّ وَ حِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ[145] دلالت بر صد ضربه شلّاق داشت. آيا در باب لواط نيز بين محصن و غير محصن فرق است؟

صاحب جواهر رحمه الله ادّعاى اجماع محصّل و منقول بر عدم فرق كرده است.[146] امّا صاحب رياض رحمه الله به برخى از متأخّران نسبت مى دهد كه آن ها بين اين دو باب فرق گذاشته، و گفته اند: حدّ لاطى محصن، قتل، و حدّ غير محصن، صد تازيانه است؛[147] برخى از فقها نيز آن را اختيار كرده است.

آن چه را صاحب رياض رحمه الله به بعضى از متأخّران نسبت مى دهد، ثابت نيست؛ زيرا، كسى قائل به تفصيل نيست. فقط از يكى از كتاب هاى صدوق رحمه الله[148] چنين تفصيلى فهميده مى شود؛ وگرنه همگى فقها به عدم فرق فتوا داده اند. روايات باب نيز اختلاف عجيبى دارد كه بايد بررسى شود.

بررسى روايات إحصان

بايد توجّه داشت بحث ما در مورد لواط ايقابى است كه فاعل آن محصن باشد و نسبت به مفعول، نه تنها در روايات

تفصيلى داده نشده، بلكه نفى تفصيل كرده است.

در فاعل، تقريباً پنج طايفه روايت وجود دارد كه بازگشت آن ها به دو طايفه است:

طايفه ى اوّل: ظاهر اين روايات عدم فرق بين محصن و غير محصن در لواط ايقابى است؛ و به صراحت، حدّش را قتل مى گويد، يا قدر متيقّن از آن قتل است.

1- محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن مالك بن عطيّة، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، في حديث: إنّ أمير المؤمنين عليه السلام قال في رجل أقرّ عنده باللّواط أربعاً: يا هذا إنّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله حكم في مثلك بثلاثة أحكام فاختر أيّهنّ شئت.

قال: وما هنَّ يا أمير المؤمنين؟ قال: ضربة بالسّيف في عنقك بالغة منك ما

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 107

بلغت، أو إهداب [إهداء] من جبل مشدود اليدين والرّجلين، أو إحراق بالنّار.[149]

فقه الحديث: در اين صحيحه، امام صادق عليه السلام فرمود: امير مؤمنان عليه السلام با يارانش نشسته بودند، مردى نزد او چهار مرتبه به لواط اقرار كرد؛ امام عليه السلام فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله درباره ى تو سه دستور داده است، يكى را اختيار كن؛ قتل با شمشير، اسقاط از بالاى كوه با دست و پاى بسته، سوزاندن به آتش.

در اين روايت، امام عليه السلام از او نپرسيد: آيا زن دارى يا نه؟ محصن هستى يا نه؟ امام صادق عليه السلام نيز كه داستان را نقل مى كند، تفصيلى ندارند كه آيا زن داشته است يا نه.

بنابراين، از روايت استفاده مى شود حدّ لواط ايقابى يكى از سه امر فوق است، خواه لاطى محصن باشد

يا نه.

2- وعنه، عن أحمد، عن الحسين بن سعيد، عن القاسم بن محمّد الجوهري، عن عبدالصّمد بن بشير، عن سليمان بن هلال، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في الرّجل يفعل بالرّجل، قال: فقال: إن كان دون الثقب فالجلد، وإن كان ثقب اقيم قائماً ثمّ ضرب بالسّيف ضربة أخذ السّيف منه ما أخذ، فقلت له: هو القتل؟ قال: هو ذاك.[150]

فقه الحديث: سليمان بن هلال از امام صادق عليه السلام درباره ى مردى كه با مرد ديگرى لواط كند، پرسيد. امام عليه السلام فرمود: اگر غير ايقابى باشد، حدّش تازيانه است؛ و اگر ايقابى باشد، در حالت ايستاده با شمشير به او ضربتى مى زنند، تا هرچه شمشير مى خواهد از او بگيرد.

در اين جا به ذهن مى آيد: ضربتى مى زنيم، بميرد يا نميرد؛ ولى اين معناى عبارت نيست؛ بلكه مقصود اين است كه در زدن شمشير رعايت چيزى نشود. از اين رو، سائل پرسيد:

يعنى كشته شود؟ فرمود: آرى.

اطلاق اين روايت، بر عدم فرق بين فاعل محصن و غير آن دلالت دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 108

3- بإسناده عن محمّد بن عليّ بن محبوب، عن بنان بن محمّد، عن العبّاس غلام لأبي الحسن الرضا عليه السلام يعرف بغلام ابن شراعة، عن الحسن بن الرّبيع، عن سيف التمّار، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: اتي عليُّ بن أبي طالب برجل معه غلام يأتيه فقامت عليهما بذلك البيّنة، فقال يا قنبر النطع والسيف.

ثمَّ أمر بالرّجل فوضع على وجهه ووضع الغلام على وجهه ثمَّ أمر بهما فضربهما بالسّيف حتّى قدَّهما بالسّيف جميعاً.[151]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: مردى را با غلامى نزد امير مؤمنان عليه السلام آوردند كه با آن

غلام لواط مى كرد؛ بيّنه بر اين مطلب اقامه شد و شهود شرعى شهادت دادند كه بين مرد و غلام، عمل نامشروع برقرار شده است.

امير مؤمنان عليه السلام به قنبر دستور داد: آن سفره ى چرمى (نطع) و شمشير را آماده ساز؛ و سرانجام هر دو را گردن زدند.

مفاد اين روايت، عدم فرق بين محصن و غير آن است؛ زيرا، پس از شهادت بيّنه، امام عليه السلام سؤال نكرد كه آن شخص محصن است يا غير آن؟ دستور دادند نطع و شمشير آماده شود.

4- وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن هارون، عن أبي يحيى الواسطي، رفعه، قال: سألته عن رجلين يتفاخذان، قال: حدّهما حدّ الزاني، فإن أدعم أحدهما على صاحبه، ضرب الداعم ضربة بالسّيف أخذت منه ما أخذت وتركت ما تركت يريد بها مقتله، والداعم عليه يحرق بالنّار.[152]

فقه الحديث: در اين مرفوعه، راجع به دو مردى مى پرسد كه عمل تفخيذ انجام داده اند.

امام عليه السلام فرمود: حدّشان حدّ زانى است. اگر يكى به ديگرى دخول كرده، داعم را مى كشند و مفعول را به آتش مى سوزانند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 109

اين روايت نيز تفصيلى نداده است كه فاعلِ موقب محصن است يا غير آن؟

تذكّر يك نكته: در اين جا روايتى است كه فرقى بين محصن و غير محصن نمى گذارد، ليكن نحوه ى قتل را غير از روش هاى سه گانه ى گذشته مى گويد:

وعنه عن أبيه، عن النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: لو كان ينبغي لأحد أن يرجم مرَّتين لرجم اللّوطي.[153]

فقه الحديث: امير مؤمنان عليه السلام فرمود: اگر سزاوار بود يك نفر دوبار رجم شود، هر آينه

آن فرد، لوطى بود.

معناى روايت اين است كه اگر دوبار رجم امكان ندارد، يك بار آن كه قدر مسلّم است.

امّا نفرمود كدام لوطى، محصن يا غير محصن؟ تفصيلى نداده است و در حقيقت، با روايات طايفه ى اوّل در كيفيّت قتل مخالفت دارد.

مى توان اين دو دسته روايت را يك طايفه شمرد؛ زيرا، در يكى مطلق قتل است و در ديگرى مطلق رجم، هرچند دسته ى اخير ظهور در تعيّن رجم دارد؛ ليكن به واسطه ى ظهور روايات قتل مطلق يا قتل به انواع سه گانه كه در صحيحه مالك بن عطيّه بود، از ظهور اين روايت در تعيّنِ رجم دست برمى داريم؛ همان گونه كه از ظهور روايت مالك بن عطيه در انحصار قتل به يكى از سه طريق رفع يد مى كنيم. نتيجه آن مى شود كه حدّ لواط ايقابى قتل است، به هر كدام از كيفيّات چهارگانه كه اتفاق بيفتد.

طايفه ى دوّم: رواياتى هستند كه بين محصن و غير او تفصيل مى دهد؛ و سه نوع تعبير در آن ها ديده مى شود: 1- محصن كشته مى شود و غير محصن تازيانه مى خورد؛ 2- محصن رجم مى شود وگرنه او را تازيانه مى زنند؛ 3- حدّ زنا و لواط يكى است.

دسته ى اوّل: عن الحسين بن محمّد، عن معلّى بن محمّد، عن الحسن بن عليّ، عن حمّاد بن عثمان قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام رجل أتى رجلًا. قال:

عليه إن كان محصناً القتل، وإن لم يكن محصناً فعليه الجلد، قال: قلت: فما

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 110

على المؤتى به؟ قال: عليه القتل على كلّ حال، محصناً كان أو غير محصن.[154]

فقه الحديث: در اين روايت معتبر، حمّاد بن عثمان از امام صادق عليه السلام درباره ى مردى كه

با ديگرى لواط كرده پرسيد. امام عليه السلام فرمود: اگر محصن است، او را مى كشند؛ و اگر غير محصن است، او را تازيانه مى زنند.

حمّاد پرسيد: تكليف مفعول چيست؟ امام عليه السلام فرمود: به هر حال باشد محصن يا غير محصن، كشته مى شود.

دسته ى دوّم: محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن أبان، عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: الملوط حدّه حدُّ الزاني.[155]

فقه الحديث: در اين روايت معتبر، زراره از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: حدّ ملوط، حدّ زانى است.

در كتاب وسائل الشيعه و كتاب هاى روايتى، نقل حديث «الملوط» است؛ ليكن صاحب جواهر رحمه الله از نسخه اى اين گونه نقل مى كند: «اللواط حدّه حدّ الزاني»؛[156] به نظر، اين تعبير جالب نيست؛ زيرا، بايد مى گفت: «اللواط حدّه حدّ الزنا»؛ چه آن كه معنا ندارد در يك طرف عمل و در طرف ديگر فاعل را قرار دهد و بين آن دو ارتباط برقرار كند.

بنا بر اين كه نسخه ى صاحب جواهر رحمه الله صحيح باشد، اين روايت بر تفصيل بين محصن و غير محصن دلالت دارد؛ زيرا، در باب زنا بين اين دو تفصيل داده شده است؛ يعنى محصن را سنگسار كرده، و غير محصن را تازيانه مى زنند.

اگر نسخه ى وسائل صحيح باشد- كه با اعتبار هم مساعدت دارد-، مى توان به اولويّت يا حدّاقل به اعتبار مناط بين لاطى و ملوط، بگوييم: عمل ملوط از عمل لاطى قبيح تر است؛ زيرا، لاطى تحت فشار شهوت و تأثير آن، ممكن است دست به عمل فحشا بزند و برايش

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 111

التذاذى حاصل

شود؛ امّا در ملوط اين التذاذ نيست. بنابراين، به ظاهر حكمش سخت تر از لاطى است. از اين رو، اگر حدّ ملوط مانند حدّ زانى باشد، در زانى بين محصن و غير محصن تفصيل است؛ بنابراين، وقتى در ملوط تفصيل بود، در لاطى هم بايد بين محصن و غير محصن تفصيل داد؛ مگر آن كه بگوييد: در ملوط از جهت ملوط و مفعول واقع شدن، بين محصن و غير محصن فرقى نيست. اين تفاوت فقط در لاطى چشمگير است كه با وجود همسر به لواط روى آورده، ولى در ملوط، زن داشتن چه ربطى دارد؟ در اين صورت، بايد روايت را كنار گذاشت؛ و به درد تفصيل نمى خورد.

روايات دسته ى سوّم: 1- وعن عليِّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن محمّد بن سنان، عن العلاء بن الفضيل، قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام: حدّ اللّوطي مثل حدّ الزاني وقال: إن كان قد احصن رجم وإلّا جلد.[157]

فقه الحديث: سند روايت مشتمل بر محمّد بن سنان است كه در وثاقت او اشكال است.

امام صادق عليه السلام فرمود: حدّ لوطى مانند حدّ زانى است، اگر محصن است، او را سنگسار كرده، وگرنه تازيانه اش مى زنند.

2- عبداللَّه بن جعفر في (قرب الإسناد) عن الحسن بن ظريف، عن الحسين بن علوان، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن عليّ عليه السلام، أنّه كان يقول: في اللّوطي إن كان محصناً رجم وإن لم يكن محصناً جلد الحدّ.[158]

فقه الحديث: امير مؤمنان عليه السلام درباره ى لوطى مى فرمود: اگر محصن است، سنگسار شده؛ وگرنه به او حدّ تازيانه مى زنند.

3- وعن السّندي بن محمّد، عن أبي البخترى، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، أنّ علىّ

بن أبي طالب كان يقول: حدّ اللّوطي مثل حدّ الزّاني إن كان محصناً

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 112

رجم وإن كان عزباً جلد مائة، ويجلد الحدّ من يرمي به بريئاً.[159]

فقه الحديث: حدّ لوطى مانند حدّ زانى است؛ اگر محصن است، رجمش مى كنند؛ و اگر عزب باشد، صد تازيانه مى خورد؛ و كسى حدّ را مى زند كه حدّى بر عهده اش نباشد؛ امّا اگر فردى حدّ به عهده دارد، حقّ اجراى حدّ را ندارد.[160]

4- سعد بن عبداللَّه (في بصائر الدَّرجات)، عن محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب، عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع، عن صالح بن عقبة، عن يزيد بن عبدالملك، قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: إنَّ الرَّجم على الناكح والمنكوح ذكراً كان أو انثى إذا كانا محصنين وهو على الذّكر إذا كان منكوحاً احصن أو لم يحصن.[161]

فقه الحديث: امام باقر عليه السلام فرمود: بر فاعل و مفعول در باب زنا و لواط رجم ثابت است؛ در صورتى كه محصن باشند، و در باب لواط، مفعول رجم مى شود؛ خواه محصن باشد يا نه.

5- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد، عن ابن أبي عمير، عن عدَّة من أصحابنا، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، في الّذي يوقب أنَّ عليه الرجم إن كان محصناً وعليه الجلد إن لم يكن محصناً.[162]

فقه الحديث: اين روايت صحيحه بوده، و در خصوص لواط ايقابى است. امام صادق عليه السلام فرمود: اگر موقب محصن است، سنگسار شده؛ وگرنه تازيانه مى خورد.

6- وعنه، عن أحمد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبي بصير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سمعته يقول: إنَّ في كتاب عليّ عليه السلام إذا اخذ

الرّجل مع

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 113

غلام في لحاف مجرّدين ضرب الرّجل وادِّب الغلام وإن كان ثقب وكان محصناً رجم.[163]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: در كتاب على عليه السلام نوشته شده است: اگر مردى را با غلامى زير يك لحاف برهنه بگيرند، مرد را زده و غلام را ادب مى كنند؛ و اگر دخول كرده و محصن باشد، سنگسار مى شود.

مفهوم روايت دلالت دارد كه اگر شخص محصن نبود، رجمى هم نيست.

كيفيّت جمع بين روايات

رواياتى كه تاكنون بيان شد، در حقيقت به دو طايفه برمى گردد: 1- رواياتى كه بر قتل و سنگسار به طور مطلق دلالت دارد. 2- رواياتى كه قتل و رجم را به صورت تفصيل پياده مى كند؛ يعنى در محصن، قتل يا رجم، و در غير او، تازيانه هست.

با توجّه به اين كه در گذشته گفتيم بين رواياتى كه متعرّض قتل است با روايات رجم معارضه اى نيست، در اين جا نيز كه يك طايفه به اطلاق دلالت بر قتل و رجم لاطى مى كند، و طايفه ى دوّم بين محصن و غير محصن تفصيل داده است، بنا بر قواعد جمعِ بين روايات، بايد گروه مفصِّل، گروه مطلق را تقييد كند. در نتيجه، بين دو گروه تعارض نيست.

زيرا، جاى جمع به اطلاق و تقييد است.

اختلاف بين اين روايات، مانند تنافى بين «أعتق رقبة» و «لا تعتق رقبة كافرة» است كه بين دو دليل، جمع دلالى وجود دارد. با وجود جمع عقلايى و عرفى كه از واضح ترين مصاديقش جمع بين عامّ و خاصّ، و جمع بين مطلق و مقيد است، اين دسته روايات متخالف از موضوع ادلّه ى باب تعارض خارج شده، و نمى توان از

راه ترجيح سند، يا دلالت و يا جهت، يكى را بر ديگرى مقدّم داشت؛ و مفاد مقبوله ى عمر بن حنظله[164] و مانند آن را پياده كرد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 114

طرح اشكال (تقديم روايات طايفه دوّم)

بنا بر قواعد و مطالبى كه در اصول تحقيق شده است، بايد روايات طايفه ى دوّم را كه بين محصن و غير محصن تفصيل داده، بر مطلقاتى كه بين آن ها فرق نگذاشته است، مقدّم كرده، و به قتل محصن و تازيانه خوردن غير محصن فتوا بدهيم؛ ليكن تمام فقها مگر صدوق رحمه الله در كتاب مقنع، در لواط ايقابى بين محصن و غير او فرقى نگذاشته اند؛ و از طرفى، صاحب رياض رحمه الله هم به بعضى از متأخّران تفصيل را نسبت مى دهد.[165]

شيخ صدوق رحمه الله در دو جاى مقنع مسأله را مطرح كرده، در يك مورد مى گويد: «لا فرق بين محصن وغير محصن»؛ يعنى فتواى مشهور را اختيار مى كند؛ و در جاى ديگر از همان كتاب، عين روايت را به عنوان فتواى خود آورده است.[166] مرحوم محقّق رحمه الله نيز در شرايع به مفاد دو دسته روايت اشاره مى كند: «وكيفيّة إقامة هذا الحدّ القتل إن كان إيقاباً، وفي رواية إن كان محصناً رجم و إن كان غير محصن جلد والأوّل أشهر».[167] از اين بيان محقّق رحمه الله تضعيفى نسبت به روايت مفصّل استفاده نمى شود؛ زيرا، روايات مطلق را مشهورتر مى گويد.

راه حل اشكال

بايد توجّه داشت تا زمان شيخ طوسى رحمه الله، برنامه ى فقهاى شيعه چنين بود كه متن روايات را در كتاب هاى فتوايى خود به عنوان فتوا مى آوردند و تغييرى در آن نمى دادند. در تمام اين كتاب ها، به

غير از كتاب مقنع مرحوم صدوق رحمه الله فرقى بين لاطى موقب محصن و غير محصن نگذاشته اند.

فتواى قدماى از فقها بر طبق روايات مطلق، حكايت از اين نكته دارد كه هرچند روايات مفصّل از نظر سند و دلالت تامّ هستند، امّا به واسطه ى نزديك بودن قدما به زمان ائمّه عليهم السلام و آشنايى شان با مذاق و روش آن بزرگواران، در اين روايات نقصانى ديده اند كه ما از آن خبر نداريم؛ و از فتواى آنان به روايت مطلق و طرح روايات مفصّل، وجود نقصى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 115

را در دسته ى اخير كشف مى كنيم؛ هرچند نوع نقص را نمى شناسيم.

از اين رو، در اين مسأله كه از نظر صناعت و بحث روايى بايد مطلقات را بر مقيّدات حمل كرد و بين لاطى محصن و غير محصن فرق گذاشت، امّا به واسطه ى شهرت مسلّم، بلكه به قول صاحب جواهر رحمه الله[168] اجماع محصّل و منقول بر عدم تقييد، مى فهميم روايات مقيّد مورد اعراض اصحاب واقع شده و در آن ها خللى ديده اند كه بر طبق آن ها فتوا نداده اند.

بيان صاحب جواهر رحمه الله در حلّ اشكال

صاحب جواهر رحمه الله پس از طرح مسأله، قسمتى از روايات را مطرح مى كند. به نظر مى رسد يك اضطراب و تشويشى در ذهن ايشان بوده كه در مقام نقل روايات چند اشتباه از ايشان سر زده است:

عبارت «الملوط حدّه حدّ الزاني»[169] را به صورت «اللواط حدّه حدّ الزاني» آورده ومتن مرسله ى إبن ابى عمير[170] را روايت ابوبصير[171] قرار داده است و اصلًا روايت إبن ابى عمير را نقل نمى كند.

ايشان فرموده است: «فوجب حمل النصوص المزبورة القاصرة بعضها سنداً وآخر دلالةً- إذ إثبات

الرجم على المحصن لا ينافي الحكم بقتل غيره، مضافاً إلى إشتمال بعضها على التفصيل بين الواطي والموطوء المعلوم عدم عامل به إلّاما يحكى عن ظاهر اقتصار الفقيه عليه وصريح المقنع- على التقيّة أو طرحها».[172]

توضيح كلام صاحب جواهر رحمه الله و نقد آن

بيان صاحب جواهر رحمه الله بر چند مطلب مشتمل است كه بايد بررسى شود:

1- سند برخى از روايات مقيّد ضعيف است. اين مطلب در برخى از آن روايات صادق است؛ ليكن اكثر آن ها از نظر سند معتبر و قابل اعتماد هستند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 116

2- برخى از آن ها قصور دلالى دارد، و در توجيه اين مطلب مى گويد: اثبات رجم بر محصن منافات با حكم به قتل غير او ندارد. در اين عبارت دو احتمال هست:

الف: اگر مقصود ايشان آن است كه اثبات رجم بر محصن، مفهوم ندارد كه غير محصن نبايد رجم شود؛- اثبات شى ء نفى ماعدا نمى كند.- يعنى مقصود از كلمه ى «قتل» در عبارت «إذ إثبات الرجم على المحصن لا ينافي الحكم بقتل غيره» همان رجم باشد، به ايشان گفته مى شود:

بيشتر روايات، در مورد غير محصن رجم را به صراحت نفى مى كرد؛ اگر بگويد: سند آن روايات ضعيف است، مى گوييم: شما پس از قصور سندى به قصور دلالى پرداختيد.

لذا، با توجّه به اين كه غير از روايت ابوبصير، روايات ديگر هر دو طرف قصّه را مطرح كرده بود- «إن كان محصناً رجم وإلّا جلد»؛ تصريح در رجم محصن و نفى آن از غير محصن دارد.- روايت ابوبصير كه فقط يك طرف قضيّه را متكفّل بود،- «وإن كان ثقب وكان محصناً رجم»- بر فرض كه قضيه ى شرطيه مفهوم هم نداشته

باشد، در اين جا خصوصيّتى وجود دارد كه بايد به مفهوم داشتن آن ملتزم شويم. زيرا، دو قيد آورده يكى ايقاب و ديگرى احصان. اگر براى قيد احصان مفهوم نيست، بايد براى ايقاب هم نباشد؛ در حالى كه صاحب جواهر رحمه الله تصريح دارد به اين كه در لواط غير ايقابى سنگسارى نيست و تازيانه زده مى شود.

ب: اگر مقصود ايشان از عبارت اين است كه اثبات رجم بر محصن با اثبات قتل در حقّ غير او منافات ندارد، دو اشكال دارد:

اشكال اوّل: رواياتى كه رجم را در حقّ محصن اثبات مى كند، در حقّ غير او حكم به تازيانه دارد؛ معناى «وإلّا جلد»، نفى قتل و سنگسار و اثبات تازيانه است.

اشكال دوّم: حضرت در روايت حمّاد فرمود: «عليه إن كان محصناً القتل وإن لم يكن محصناً فعليه الجلد»[173] يعنى بين رجم و غير آن تفصيل نيست؛ بلكه بين قتل و غير قتل تفصيل مى دهد.

3- پاره اى از اين روايات بين واطى و موطوء تفصيل داده و گفته: فاعل، دو نوع

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 117

محصن و غير محصن دارد؛ امّا در مفعول اين معنا راه ندارد. و معلوم است كسى به اين تفصيل عمل نكرده، مگر آن چه از ظاهر من لا يحضره الفقيه و صريح مقنع به دست مى آيد كه بين فاعل و مفعول فرق گذاشته است. اين مطلبِ صاحب جواهر رحمه الله را بايد در بحث حكم مفعول مطرح كنيم.

4- ايشان سرانجام در پايان گفتارش مى گويد: واجب است آن روايات را حمل بر تقيّه كرده يا طرح كنيم.

اشكال اوّل: حمل بر تقيّه و امثال آن، فرع تحقّق تعارض بين دو دسته روايت است،

و مقام ما از باب اطلاق و تقييد مى باشد نه خبرين متعارضين. لذا، در اين جا قواعد باب تعارض پياده نمى شود تا يكى را از جهت سند، يا دلالت، ويا مخالفت با عامّه مقدّم بداريم.

اشكال دوّم: بر فرض تحقّق تعارض، حمل بر تقيّه در جايى است كه يك مسأله بين فقهاى اهل سنّت مشهور باشد؛ و روايت ما به واسطه ى اين شهرت نتواند واقعيّت را بيان كند. مطلب را مطابق با فتاواى اهل سنّت مطرح نمايد.

مرحوم شيخ طوسى رحمه الله[174] در كتاب خلاف كه مسائل اختلافى شيعه و سنّى را جمع آورى كرده، در اين مسأله مى گويد: بيشتر فتواى بزرگان اهل سنّت با شيعه موافق است؛ فقط شافعى در يك جا مطابق با فتواى شيعه و در جاى ديگر بين محصن و غير آن تفصيل داده است.[175] آيا با اين مقدار مى توان روايت را به عنوان حمل بر تقيّه كنار گذاشت؟ به چه دليل اين روايات بايد طرح شود؟ رواياتى را كه بزرگان اهل حديث در كتاب هاى حديثى نقل كرده و تعدادى از آن ها نيز معتبر و قابل اعتماد است، چگونه مى توان طرح كرد؟

راه حلّ نهايى

اگر اجماع مسلّمى در اين مسأله درست شود، يا بتوان از شهرت فتوايى مسلّم بين فقها، اعراض اصحاب از روايات مفصّل را به دست آورد، به گونه اى كه بگوييم: اين اعراض حتماً وجهى داشته و آنان به مذاق أئمّه عليهم السلام آشنا بوده اند، با وجود اين كه روايات در دسترس آنان بوده، امّا بر طبق آن ها فتوا نداده اند؛ و از طرف ديگر بگوييم: اعراض مشهور[176]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) ؛ ج 2 ؛ ص118

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)،

ج 2، ص: 118

از يك روايت، موجب سقوط آن از حجيّت مى گردد. با اين همه تفصيل، فتواى مشهور تمام مى شود.

مخالفت صدوق رحمه الله در كتاب مقنع، و بيان صاحب شرايع رحمه الله كه مى گويد روايات دو دسته است، و اشهر آن ها مطلق است- يعنى در برابرش روايات مشهور داريم كه به حدّ شاذّ و نادر نيست- و گفته ى صاحب رياض رحمه الله كه برخى از متأخّر المتأخّرين نيز فتوا به تفصيل داده، اين مطالب دست به دست هم مى دهد و فقيه را دچار ترديد مى كند. پس، تحقّق اجماع مورد سؤال است.

با توجّه به عدم ثبوت اجماع، هرچند كه صاحب جواهر رحمه الله ادّعاى تحقّق اجماع محصّل و منقول مى كند، قواعد اقتضاى ترجيح تفصيل را دارد. به خصوص با توجّه به اين كه شارع در باب حدود خيلى سختگير بوده و بناى حدود بر تخفيف است؛ لذا، اين جهت تقويت مى گردد كه اگر فاعل غير محصن بود، نبايد او را كشت؛ بلكه به او تازيانه زده مى شود.

صاحب جواهر رحمه الله اين روايت را به صورت «اللواط حدّه حدّ الزاني»[178] نقل كرده است كه با نقل كافى، و وسائل و ديگر كتب حديث موافقت ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 119

علاوه آن كه تعبير هم مساعد با اين نقل نيست.

به هر حال، روايت بنا بر نقل صحيح، دلالت بر تفصيل دارد؛ زيرا، اگر حدّ مفعول و ملوط حدّ زانى باشد، در زانى بين محصن و غير محصن فرق است، پس، بايد در ملوط نيز همين فرق جريان داشته باشد. در مقابل اين روايت، دو روايت زير را داريم.

2- حمّاد بن عثمان ... قال: قلت: فما على المؤتى به؟ قال: عليه القتل على كلّ حالّ محصناً كان أو غير محصن.[179]

اين روايت به عدم فرق بين محصن و غير محصن در مفعول تصريح دارد.

3- يزيد بن عبدالملك، قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: إنّ الرجم على الناكح والمنكوح ذكراً كان أو انثى إذا كانا محصنين، وهو على الذّكر إذا كان منكوحاً احصن أو لم يحصن.[180]

امام باقر عليه السلام در اين روايت يك ضابطه ى كلّى بيان مى فرمايد؛ امّا در باب لواط، نسبت به مفعول، يك فرد را از اين ضابطه بيرون مى آورد؛ فرمود: مذكّر اگر منكوح و مفعول شد، رجم مى شود؛ محصن باشد يا نه.

به بيان ديگر، زنا و لواط چهار صورت دارد: فاعل و مفعول در باب زنا محصن باشند يا غير محصن؛ فاعل در باب لواط محصن باشد؛ مفعول در باب لواط محصن باشد يا غير محصن. كه در صورت چهارم، حكم به رجم مفعول مى كند. بنابراين، اين دو روايت با ظاهر روايت زراره تنافى دارد.

اين جا، جاى حمل مطلق

بر مقيّد نيست؛ زيرا، روايت زراره در خصوص ملوط آمده و تفصيل مى دهد؛ و اين دو روايت، در همين مورد، نفى تفصيل مى كند؛ پس از باب ظاهر و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 120

اظهر، مطلق و مقيّد و نصّ و ظاهر، نمى توان مشكل را حلّ كرد و گفت: روايت دوّم و سوّم در عدم تفصيل و عدم فرق صراحت دارد، و روايت زراره ظهور در تفصيل دارد و به نصّ آن ها دست از ظهور روايت زراره برمى داريم؛ و يا بگوييم: روايت زراره ظهور در مشابهت مطلق بين حدّ زانى و حدّ ملوط دارد- يعنى آن چه بر زانى ثابت است، بر ملوط نيز همان حدّ هست- و اين دو روايت صريح در عدم فرق است. اين استظهارها با صراحت يك دسته در عدم تفصيل و صراحت ديگرى در تفصيل منافات دارد.

از بيان صاحب جواهر رحمه الله[181] استفاده مى شود بين فاعل و مفعول هيچ فرقى نيست؛ يعنى مسأله اجماعى است. درنتيجه، اگر در مفعول، بين محصن و غير محصن فرقى نبود، در فاعل هم فرق نخواهد بود. اين بيان دچار اشكال است؛ زيرا، معلوم نيست اگر مسأله در طرف مفعول اجماعى بود، در طرف فاعل هم اجماعى باشد؛ و اين دو، از نظر حكم مساوى باشند؛ به خصوص با توجّه به اين كه احصان و عدم آن، در ناحيه ى مفعول نقشى ندارد؛ به خلاف فاعل كه امكان فرق در آن راه دارد.

عاقل است.

مقتضاى ادلّه ى رفع قلم[182]- به نحو عموم از كودك و ديوانه- عدم اجراى حدّ در حقّ آن هاست؛ امّا در مورد بالغِ عاقل، كه عنوان فاعليّت دارد، طبق قاعده بايد حدّ جارى شود؛ زيرا، دليلى بر اختصاص حدّ به موردى كه فاعل بالغ با موطوء بالغ عاقل لواط كند، نداريم.

ادلّه مى گويد: اگر بالغ عاقلى لواط كرد، حدّ در حقّ او ثابت است؛ و اين، اطلاق دارد؛ خواه طرف او، بالغِ عاقل باشد يا غير آن. علاوه آن كه در اين مقام، روايت ابى بكر الحضرمى نيز وجود دارد:

عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: اتي أمير المؤمنين عليه السلام بامرأة وزوجها، قد لاط زوجها بابنها من غيره وثقبه وشهد عليه بذلك الشّهود، فأمر به عليه السلام فضرب بالسّيف حتّى قتل، وضرب الغلام دون الحدّ وقال: أما لو كنت مدركاً لقتلتك

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 121

لإمكانك إيّاه من نفسك بثقبك.[183]

فقه الحديث: سند اين روايت به خاطر وجود محمّد بن سنان مورد اشكال است. امام صادق عليه السلام فرمود: زن و شوهرى را نزد امير مؤمنان عليه السلام آوردند. آن مرد با پسر اين زن- از شوهر سابق- لواط ايقابى كرده بود، و بيّنه بر اين عمل شهادت داد. امام عليه السلام دستور داد با شمشير بر آن مرد زده، او را كشتند؛ به آن پسر نيز كمتر از حدّ، تازيانه زده و فرمود: اگر بالغ بودى تو را مى كشتم؛ زيرا، خودت را براى اين عمل قبيح در اختيار آن مرد گذاشتى.

هرچند اين روايت در مورد صغير وارد شده، ولى مى توان حكم مجنون را نيز از آن استفاده كرد؛ زيرا، امام عليه السلام فرمود: اگر

تو را نكشتم به خاطر اين است كه مُدرك نبودى. مقصود از «مُدركيّت» همان بلوغ و مُكلّف بودن است نه تمييز داشتن؛ از اين رو، به اين روايت براى كسى كه قوّه ى تمييز ندارد، نمى توان استدلال كرد. بنابراين، مفاد: «لو كنت مدركاً لقتلك»، «لو كنت مكلّفاً لقتلتك» است؛ پس، حكم مجنون نيز از آن استفاده مى شود.

فرق بين ديوانه و كودك

مرحوم امام در عبارت تحريرالوسيله فرمود: اگر بالغى با كودكى لواط ايقابى كرد، بالغ كشته و كودك تأديب مى شود؛ نسبت به مجنون نيز فرمود: بالغِ عاقل كشته و مجنون اگر شعور و تمييزى داشته باشد، حاكم به آن چه مصلحت مى داند، وى را تعزير مى كند. مطرح كردن شعور و تمييز در مورد مجنون، و عدم آن در مورد كودك، به خاطر اين است كه اگر شخص ديوانه فاقد هر شعور و تمييزى باشد، تعزير و تأديب براى او بى اثر است؛ كودك نيز اگر به اندازه اى كوچك باشد كه فاقد تمييز باشد، چه بسا لواط در حقّ او محقّق نگردد.

نوعى از جنون است-.

ابان بن تغلب سؤال كرد: فرق بين مرد ديوانه با زن ديوانه در باب زنا چيست؟ چرا اگر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 123

مجنون، فاعل باشد، بايد حدّ بخورد؛ ولى اگر مجنونه زنا داد، حدّ ندارد؟

امام عليه السلام فرمود: زن جنبه ى معلوليّت و انفعال دارد و مرد جنبه ى فاعليّت و علّيّت؛ فاعل در صورتى زنا مى كند كه شعور لذّت بردن را داشته باشد و نحوه ى التذاذ را درك نمايد، امّا زن نمى فهمد با او چه مى شود و التذاذى تصوّر نمى كند.

شيخ مفيد و طوسى رحمهما الله در باب زنا به اين روايت فتوا داده اند؛ در باب لواط نيز نه از باب قياس، بلكه از جهت تعميم داشتن تعليل، آن را پياده كرده اند؛ زيرا، «إنّما يزني إذا عقل كيف يأتي اللّذة» در فاعل لاطى نيز مطرح است. شخص بايد درك كرده باشد از چه راهى مى تواند لذّت ببرد تا دست به اين كار بزند، امّا مفعول چه بسا نفهمد با او چه مى كنند.

اگر از تعليل نيز صرف نظر كنيم، مى توانيم از راه قياس اولويّت، حدّ را در باب لواط جارى كنيم؛ زيرا، در باب زنا- كه يك عمل طبيعى، ليكن نامشروع است،- بايد به مجنون حدّ زد؛ پس، در باب لواط- كه يك عمل غير طبيعى و نامشروع است- به طريق اولى بايد حدّ اجرا شود.

علاوه آن كه: اگر روايت زراره را به تعبير صاحب جواهر رحمه الله بپذيريم كه مى گفت:

«اللواط حدّه حدّ الزاني»،[189] وقتى باب زنا با باب لواط مشابهت و اتّحاد در حدّ داشت، پس همان حدّى كه در باب زنا در حقّ ديوانه اجرا مى گردد، در باب لواط نيز

درباره ى او پياده مى شود.

نظر برگزيده: ما در باب زنا، اين مطلب را نپذيرفتيم و به اين استدلال نيز اشكال كرديم.

- براى فهميدن چگونگى استدلال به همان جا مراجعه شود.- و از آن جا كه دليل خاصّى در باب لواط نداريم، بنابراين، در هر دو باب مى گوييم به بالغِ عاقل حدّ زده مى شود، ولى بر ديوانه حدّى نيست؛ خواه فاعل باشد يا مفعول.

نمى شود؛ پس، در اين جا هم حدّ قتل پياده نشود.

امّا اين استدلال صحيح نيست؛ زيرا، نفرموده است: «الملوط حدّه حدّ الزاني بها»، بلكه فرموده: «حدّه حدّ الزاني»؛ و ملوط را به زانى تشبيه كرده نه به مزنى بها. از اين نحوه ى تشبيه مى فهميم در مقام يك تشبيه اجمالى بين زنا و لواط است؛ وگرنه اگر بخواهيم تمام احكام زنا را بر لواط پياده كنيم، در پاره اى از موارد به اشكال برمى خوريم؛ مثلًا اگر زانى صغير بود، حدّى ندارد؛ پس، ملوط نيز حدّ ندارد.

بنابراين، از روايت، تشبيه در جهات و خصوصيّات استفاده نمى شود تا بتوان تمام احكام زانى را «طابق النعل بالنعل» پياده كرده و گفت: اگر كودكى با زن محصنه اى زنا كند، رجم و قتل بر آن زن نيست؛ پس، اگر كودكى با بالغى وطى كرد، حدّ قتل جارى نمى شود.

به همين دليل، امام راحل رحمه الله به صراحت فرمود: اگر كودكى با بالغى لواط كرد، آن كودك را ادب كرده و بالغ را مى كشند.

است؛ پس، بايد كشته شود.

اگر فاعل كافر حربى بود، قتلش قبل از تحقّق لواط جايز بود، پس از اين عمل، به طريق اولى مهدورالدم است.

اجراى حدّ اسلام بر ذمّى است.

علّت احتياط اين است كه اگر حكمى بر خلاف قاعده- قاعده ى اوّلى، اجراى احكام اسلام در حقّ تمام انسان ها است- در باب زنا ثابت شد، به چه دليل آن را به ابواب ديگر سرايت بدهيم؟ بنابراين، بايد به همان قواعد اوّليه كه اشتراك احكام است عمل نموده، حدّ را در حقّ ذمّى نيز جارى كنيم. به همين دليل، اگر احتياط، اقوا هم نباشد، در اقامه ى حدّ است، نه به اختيار حاكم و قضات ذمّى گذاشتن.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 127

[كيفيّة إجراء حدّ اللواط]

[مسألة 5- الحاكم مخيّر في القتل بين ضرب عنقه بالسيف أو إلقائه من شاهق كجبل ونحوه مشدود اليدين والرجلين، أو إحراقه بالنار، أو رجمه، وعلى قول: أو إلقاء جدار عليه فاعلًا كان أو مفعولًا. يجوز الجمع بين ساير العقوبات والإحراق بأن يقتل ثمّ يحرق.]

والرّجلين، أو إحراق بالنّار.[192]

ضربتى با شمشير به گردن زدن به هر جا كه منتهى گردد؛ يا دست و پا بسته از بالاى كوه به زير انداختن؛ و يا سوزاندن به آتش.

مقتضاى جمع بين دو روايت، حمل مطلق بر مقيّد است.

ممكن است بگوييم: روايت حمّاد بن عثمان به هيچ عنوان اطلاق ندارد؛ زيرا، «قتل» را در برابر «شلّاق» مطرح كرده و فرموده است: «عليه إن كان محصناً القتل وإن لم يكن محصناً فعليه الجلد»؛ يعنى نسبت به فرد محصن شلّاقى نيست، بلكه بايد كشته شود.

روايت در مقام اين است كه فرد محصن، موجود فاسدى است و بايد از بين برود؛ امّا به چه كيفيّتى؟ اين را ديگر بيان نمى كند؛ لذا، اطلاقى ندارد تا آن را تقييد كنيم.

نتيجه ى اين گفتار، اثبات اين معنا است كه ما درباره ى لواط ايقابى، مطلق قتل نداريم؛ بلكه بايد قتل به كيفيّت مخصوصى واقع شود.

مطلب دوّم: فاعل را به چند كيفيّت مى توان كشت؟ سه، يا چهار، و يا پنج؟

در روايت صحيحه ى مالك بن عطيّه به سه كيفيّت قتل درباره ى فاعل اشاره شده است: ضرب با شمشير، انداختن از بالاى كوه با دست و پاى بسته، و سوزاندن با آتش.

نكته اى كه بايد به آن توجّه داشت، آن است كه ما در مقام اثبات تخيير براى حاكم هستيم؛ و حال آن كه روايت مالك، تخيير را براى مجرم ثابت كرده و به عهده ى او مى گذارد. اين مطلب روشن است كه تخيير به اختيار مجرم نيست؛ و در روايات ديگر نيز به اين معنا اشاره نشده است. شايد در اين روايت، امير مؤمنان عليه السلام جنبه ى ارفاق را در نظر گرفته، با آن كه خودشان

آيين

كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 129

مخيّر بودند. ليكن اراده كرده اند راه كشته شدن با نظر لواطكننده انتخاب گردد.

نكته ى دوّم: در روايت «اهداء من جبل» آمده است، در حالى كه امام راحل رحمه الله به جاى كلمه ى «جبل»، مطلق بلندى و مكان مرتفع را آورده اند، خواه كوه باشد يا غير آن؛ و براى «كوه» از روايت، خصوصيّتى استفاده نكرده اند. حقّ نيز همين است؛ زيرا، كوه به عنوان مكان مرتفع مطرح است، نه به عنوان كوه بودن.

تا اين جا روشن شد روايت مالك بن عطيّه كيفيّت قتل درباره ى فاعل را به يكى از سه صورت زدن با شمشير به گردن، از بلندى به زير انداختن، سوزاندن به آتش مى گويد. امّا ثبوت قتل به صورت سنگسار دو راه دارد:

راه اوّل: رواياتى كه بين محصن و غير محصن تفصيل مى داد، مسأله رجم را مطرح مى كرد؛ از اين رو، با استفاده از اين روايات، رجم را درباره ى فاعل ثابت مى كنيم.

اگر گفته شود: شما بين محصن و غير محصن فرقى نگذاشتيد و در هر دو، به قتل حكم كرديد؛ و اين فتوا يا به خاطر حمل روايات بر تقيّه و يا اعراض از آن ها بوده، پس با چه دليلى رجم را ثابت مى كنيد؟ در روايت مالك بن عطيّه نيز رجم مطرح نيست و روايت حمّاد بن عثمان هم مطلق است.

در جواب مى گوييم: رواياتى كه بين محصن و غير محصن تفصيل مى داد، حاوى دو قضيه ى شرطيه ى «إن كان محصناً رجم» و «وإن لم يكن محصناً جلد» است؛ اگر قرار شد روايتى را به سبب اعراض يا تقيّه كنار بگذارند، معنايش اين نيست كه در تمام احكام، آن روايت را طرح

كنند، بلكه در همان مقدارى كه تقيّه اى بوده، و يا مورد اعراض واقع شده است، طرح مى شود و نه بيشتر از آن.

در اين بحث، قضيّه شرطيه ى اوّل نه مورد اعراض است و نه تقيّه اى؛ قضيّه دوّم نيز چنين خصوصيّتى دارد؛ بنابراين، دليلى بر كنار گذاشتن روايات در قضيّه اوّل نداريم.

راه دوّم: چند روايت براى اثبات سنگسار كردن لائط داريم:

1- روايت سكونى: لو كان ينبغي لأحد أن يرجم مرّتين لرجم اللوطي.[193]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 130

اگر «لوطى» به معناى ملوط باشد، روايت براى اثبات رجم در حقّ فاعل مفيد نيست؛ ولى اگر به معنايى اعمّ از لائط و ملوط باشد، مى توان به آن استدلال كرد. مشكل اين است كه لواط به معناى رايج در فقه، سابقه ى لغوى ندارد. بنابراين، نمى دانيم مقصود از لوطى كيست؟ آيا مراد هر كسى است كه با لواط رابطه داشته باشد اعمّ از فاعل و مفعول، و يا خصوص مفعول؟

2- روايت دعائم الاسلام: عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه قال في اللواط: هي ذنب لم يعص اللَّه به إلّاقوم لوط وهي امّة من الامم، فصنع اللَّه بها ما ذكر في كتابه من رجمهم بالحجارة، فارجموهم كما فعل اللَّه عزّ وجلّ بهم.[194]

اين روايت دلالت دارد حكم خداوند نسبت به لواط شدّت خاصى دارد. قرآن نيز مسأله را مطرح كرده است. پس، همان گونه كه قوم لوط را با فرستادن سنگ از آسمان عذاب كرده و از بين برد، شما نيز كسانى را كه مرتكب اين عمل مى شوند، به همين ترتيب از بين ببريد.

اگر كسى اين روايت را نپذيرد، و روايات تفصيل بين محصن و غير محصن را نيز به سبب

اعراض مشهور يا تقيّه كنار بگذارد، راهى براى اثبات رجم ندارد.

كيفيّت پنجم: خراب كردن ديوار بر سر و بدن مجرم. امام رحمه الله در اين نوع ترديد دارد و آن را به «قيل» نسبت مى دهد. روايتى نيز كه بر آن دلالت كند، نداريم؛ مگر آن چه در كتاب فقه الرضا آمده است.[195] انتساب اين كتاب به امام رضا عليه السلام ثابت نيست و به احتمال قوى مربوط به يكى از علما به نام «رضا» باشد؛ هرچند در پاره اى از رواياتش مى گويد: اين روايت را از پدرانم روايت مى كنم. به هر حال، در اين كتاب يكى از راه هاى قتل، انداختن ديوار بر روى مجرم است تا جان بسپارد. مرحوم مفيد در مقنعه،[196] و شيخ رحمه الله در نهايه[197] نيز مسأله ى انداختن ديوار را

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 131

گفته اند. اگر كسى به اين مقدار اكتفا كند،- زيرا، وجود اين مطلب در كتاب هاى اين بزرگواران به منزله ى وجود روايت است؛ و بعيد نيست اين حرف را بپذيريم- مى تواند به انداختن ديوار فتوا بدهد؛ وگرنه با ترديد در فقه الرضا، و حجيّت نداشتن فتاوى قدما راهى براى اين فتوا نيست. از اين رو، بايد مانند امام راحل رحمه الله در مسأله ترديد كرد، بدون اين كه آن را تضعيف يا تقويت نمود.

مطلب سوّم: كيفيّت قتل مفعول

در روايت حمّاد بن عثمان داشتيم: «عليه القتل على كلّ حال محصناً أو غير محصن»؛[198] اين روايت، قتل را به طور كلّى مطرح مى كند؛ امّا روايت مالك بن عطيّه در مورد لائط رسيده است. براى تعميم آن نسبت به مفعول مى گوييم: به ناچار مفعول بايد كشته شود.

كيفيّت قتل او به هر صورتى

كه تصوّر كنيم، به شدّت چهار شيوه اى كه در روايت مالك بن عطيّه و روايات رجم داشتيم، نيست؛ اين طرق اشدّ انواع قتل است. با توجّه به اين كه قبح عمل ملوط بيش از عمل لائط است و شارع شدّت عمل بيشترى درباره ى او به خرج داده است- زيرا، در ملوط فرقى بين محصن و غير محصن نگذاشته، ولى در لائط احتمال فرق هست.- بنابراين، وقتى در حقّ لائط اشدّ انواع قتل ثابت بود، به طريق اولى در حقّ ملوط نيز پياده مى شود. با در نظر گرفتن اين اولويّت، مى توانيم اين سه كيفيّت را از صحيحه مالك بن عطيّه در حقّ مفعول اجرا كنيم. اگر از اين روايت صرف نظر كنيم، نوبت به مرحله ى بعد مى رسد.

مقتضاى جمع بين روايات

در رابطه با حدّ ملوط روايات متعدّدى داريم كه بايد به بررسى آن ها بپردازيم:

1- روايت حمّاد بن عثمان، دلالت بر مطلق قتل داشت.[199] 2- روايت يزيد بن عبدالملك، مى گويد: وهو (الرجم) على الذكر إذا كان منكوحاً احصن أو لم يحصن»؛[200] در مورد موطوء و مفعول رجم ثابت است، محصن باشد يا نه.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 132

3- روايت سكونى بيان مى كند: لو كان ينبغي لأحد أن يرجم مرّتين لرجم اللوطي.[201] بدون اشكال «لوطى» ملوط را شامل مى شود و احتمال اختصاص داشتن آن به فاعل و لائط بعيد است؛ بلكه يا بر هر دو دلالت دارد و يا بر خصوص ملوط. به هر تقدير، روايت بر رجم ملوط دلالت مى كند.

4- أحمد بن أبي عبداللَّه البرقي في (المحاسن) عن جعفر بن محمّد، عن عبداللَّه بن ميمون، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: كتب خالد إلى أبي

بكر: سلام عليك، أمّا بعد، فإنّي اتيت برجل قامت عليه البيّنة أنّه يؤتى في دبره كما تؤتى المرأة.

فاستشار فيه أبو بكر فقالوا: اقتلوه، فاستشار فيه أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السلام فقال: أحرقه بالنّار، فإنّ العرب لا ترى القتل شيئاً.

قال لعثمان: ما تقول؟ قال: أقول ما قال عليّ، تحرقه بالنّار، فكتب إلى خالد:

أن أحرقه بالنّار.[202]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام مى فرمايد: زمانى كه خالد بن وليد از جانب ابوبكر والى بود، در نامه اى به ابوبكر نوشت: مردى را نزد من آورده اند كه بيّنه بر مفعوليّتش قائم شده است؛ با او چه كنم؟

ابوبكر با اصحاب مشورت كرد. گفتند: او را بكشيد. از امير مؤمنان علىّ بن ابى طالب عليه السلام پرسيد. آن حضرت فرمود: او را به كشتن بسوزان؛ زيرا، عرب قتل را مهمّ نشمرده و يك امر عادى قلمداد مى كند.- از آن جا كه يك جهت مهمّ حدود، عبرت گرفتن ديگران است، علاوه بر اين كه مجرم به مكافات عملش مى رسد و تخفيف عذابى براى او

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 133

است، اگر بخواهند ديگران از اجراى اين حدّ عبرت بگيرند، بايد او را بسوزانيد-.

مجموع اين روايات بر ثبوت رجم يا احراق در حقّ مفعول دلالت دارد؛ و با آن ها بايد اطلاق روايت حمّاد را كه به مطلق قتل دلالت مى كرد، تقييد كنيم؛ ليكن كسى درباره ى ملوط فقط به تخيير بين اين دو امر فتوا نداده است؛ بنابراين، به اولويّت روايت مالك بن عطيّه تمسّك كرده، به همان سه كيفيّت، علاوه بر رجم، كه ثبوت آن درباره ى ملوط بدون اشكال است، فتوا مى دهيم.

مخيّر بين آن چهار يا پنج كيفيّت است، امّا اگر غير از احراق را انتخاب كرد، جايز است بين آن ها و احراق جمع كند. ليكن اگر سوزاندن را اختيار كند، جايى براى اين جمع باقى نمى ماند.

در اين فرع بايد به چند مطلب رسيدگى شود:

1- ظاهر عبارت تحرير الوسيله جواز جمع است؛ برخى احتمال و گروهى فتوا به لزوم جمع داده اند. بايد ديد از ادلّه چه چيزى فهميده مى شود.

2- بيان امام راحل قدس سره در تحريرالوسيله مطلق است؛ و از آن، تعميم حكم نسبت به فاعل و مفعول استفاده مى شود؛ به خصوص با توجّه به تصريحى كه در فرع اوّل داشت «فاعلًا كان أو مفعولًا».

آيا از ادلّه جواز جمع در هر دو استفاده مى شود يا مختصّ به مفعول است؟ اگر در مورد مفعول رسيده باشد، حقّ تعدّى نسبت به فاعل را نداريم؛ زيرا، قبح مفعوليّت بيش از فاعليّت است. بنابراين، اگر حكم غليظ و شديدى بر فاعل ثابت شود، مى توان به طريق اولويّت به مفعول سرايت داد؛ امّا برعكس نه.

3- مرحوم امام در تحرير الوسيله فرقى بين كيفيّات چهار يا پنج گانه غير از احراق نگذاشته اند؛ يعنى اگر او را با شمشير يا با پرتاب از كوه يا خراب كردن ديوار يا رجم كشتند؛ در هر صورت، مى توان پس از كشته شدن او را سوزانيد. تعبير مرحوم محقّق در شرايع نيز همين گونه است؛ مى فرمايد: «ويجوز أن يجمع بين أحد هذه وبين تحريقه».[203]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 134

مطلب اوّل: جواز جمع بين احراق و غير آن

دليل بر اين مطلب، روايت صحيحه اى است كه صاحب وسائل قدس سره آن را به صورت دو روايت نقل

مى كند. صورت اوّل:

وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن سيف بن الحارث، عن محمّد بن عبدالرّحمن العزرمي، عن أبيه عبدالرّحمن، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، عن أبيه عليه السلام، قال: اتي عمر برجل قد نكح في دبره فهمَّ أن يجلده، فقال:

للشّهود. رأيتموه يدخله كما يدخل الميل في المكحلة؟ قالوا: نعم، فقال لعليّ عليه السلام: ما ترى في هذا؟ فطلب الفحل الّذي نكح فلم يجده، فقال عليّ عليه السلام:

أرى فيه أن تضرب عنقه: قال: فأمر فضربت عنقه، ثمَّ قال: خذوه، فقد بقيت له عقوبة اخرى، قال: وما هي؟ قال: ادع بطنّ من حطب، فدعى بطنّ من حطب فلفَّ فيه ثمَّ أحرقه بالنّار.[204]

فقه الحديث: در اين صحيحه، امام صادق عليه السلام از پدرش نقل مى كند: مردى را نزد عمر آوردند كه مفعول واقع شده بود. تصميم گرفت او را تازيانه بزند؛ از شهود پرسيد: آيا به چشم خود دخول را مشاهده كرديد؟ گفتند: آرى. از امير مؤمنان عليه السلام پرسيد: در اين رابطه نظر شما چيست؟ حضرت فرمود: فاعل را نيز طلب كنيد. گشتند ولى او را پيدا نكردند. امام عليه السلام فرمود: به نظر من او را گردن بزنيد. عمر دستور داد گردنش را زدند.

پس از آن امام عليه السلام فرمود: او را نگاه داريد، يك مجازات ديگر باقى مانده است. عمر گفت:

چه مجازاتى؟

امام عليه السلام فرمود: دستور بده دسته اى هيزم بياورند، آن گاه او را در وسط هيزم پيچيدند و هيزم را آتش زدند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 135

صورت دوّم روايت:

وعن أبي علي الأشعري، عن الحسن بن عليّ الكوفي، عن العبّاس بن عامر، عن سيف بن عميرة، عن عبدالرّحمن العزرمي،

قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: وجد رجل مع رجل في إمارة عمر، فهرب أحدهما واخذ الآخر فجي ء به إلى عمر. فقال للنّاس: ما ترون في هذا؟ فقال هذا: إصنع كذا، وقال هذا: إصنع كذا، قال: فما تقول يا أبا الحسن؟ قال:

إضرب عنقه فضرب عنقه. قال: ثمّ أراد أن يحمله، فقال: مه، إنّه قد بقي من حدوده شي ء، قال: أيّ شي ء بقي؟ قال: ادع بحطب، فدعى عمر بحطب فأمر به أمير المؤمنين عليه السلام فاحرق به.[205]

فقه الحديث: راوى اين روايت همان راوى روايت قبل، عزرمى از امام صادق عليه السلام است. فرمود: در زمان حكومت عمر مردى را با مرد ديگرى كه مشغول عمل شنيع بودند، يافتند. يكى فرار كرد؛ و ديگرى را گرفته نزد عمر آوردند. عمر حكمش را از مردم پرسيد، هر كسى نظرى داد. از امير مؤمنان عليه السلام پرسيد. آن حضرت فرمود: گردنش را بزن. فرمان اجرا شد. خواستند جنازه ى او را ببرند، فرمود: دست نگه داريد، چيزى از مجازاتش باقى مانده است. عمر گفت: چه چيز؟ امام عليه السلام فرمود: هيزم بياوريد. عمر دستور داد: هيزم حاضر كردند؛ آن گاه جسد او را سوزانيد.

هرچند صاحب وسائل رحمه الله اين ها را به عنوان دو روايت پشت سر هم نقل كرده، ولى معلوم است كه يك روايت از يك راوى و يك امام است؛ منتهى در بعضى از عبارات با هم فرق دارند؛ و اين سبب نمى شود عنوان دو روايت به خود بگيرد.

آيا از اين روايت، لزوم جمع بين سوزاندن با آتش و زدن گردن استفاده مى شود يا جواز آن؟

ظاهر تعبير امام عليه السلام در روايت اوّل «خذوه، فقد بقيت له عقوبة

اخرى» و در روايت دوّم: «مه إنّه قد بقي من حدوده شي ء»، لزوم جمع است؛ زيرا، حدّ و عقوبت بايد پياده شود. لذا، ظاهر روايت بر وجوب اين حكم دلالت مى كند.

امّا وجود روايات زيادى در باب لواط و خالى بودنشان از جمع بين دو حدّ، دليل بر عدم لزوم است؛ مثلًا در صحيحه ى مالك بن عطيّه با تمام طول و تفصيلى كه داشت،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 136

هيچ اشاره اى به احراق بعد از زدن به شمشير نشده است. فقط در همين روايت است كه چنين مطلبى بيان مى شود. حال، آيا سكوت و عدم تعرّض آن روايات بيانگر عدم لزوم جمع نيست؟

بر فرض اين كه روايت ظهور در وجوب جمع داشته باشد، به قرينه ى روايات ديگر، نمى توان به لزوم و وجوب جمع قائل شد. بله، اگر فقط همين روايت را داشتيم، حكم به وجوب مى كرديم. بنابراين، با توجّه به بقيّه ى روايات باب لواط، استفاده رجحان به صورت لزوم مشكل است. مقدارى كه در اين روايت دلالت دارد، فقط مشروعيّت احراق بعد از قتل است.

مطلب دوّم: تعميم حكم نسبت به فاعل و مفعول

در اين دو روايت، بنا بر نقل اوّل، فاعل فرار كرده و مفعول دستگير شده است و بنا بر نقل دوّم، يكى فرار و ديگرى را گرفتند؛ هرچند در دوّمى مشخص نيست فراركننده چه كسى بوده است فاعل يا مفعول؛ و به عبارت ديگر، نمى دانيم حكم احراق بعد از قتل، درباره ى فاعل اجرا شده است يا درباره ى مفعول؛ ليكن از كنار هم گذاشتن دو روايت و اتّحاد قضيّه، معلوم مى شود فاعل فرار كرده و مفعول دستگير و حكم در مورد او

اجرا شده است.

بنابراين، اگر حكمى در حقّ مفعول صادر شود، آيا مى توانيم آن را به فاعل سرايت دهيم؟ در گذشته گفتيم: اگر در مورد فاعل، حدّ و عقوبتى مطرح باشد، به طريق اولى درباره ى مفعول پياده مى شود؛ زيرا، قبح عمل مفعول بيش از فاعل است. امّا برعكس آن را نمى توان ملتزم شد؛ از كجا و به چه دليل تساوى فاعل و مفعول استفاده مى شود تا بتوانيم از مفعول الغاى خصوصيّت كرده، حكمش را به فاعل سرايت دهيم؟

به نظر ما، در اين روايت، جمع بين احراق و قتل فقط درباره ى مفعول است و نمى توان آن را به فاعل سرايت داد؛ زيرا، قطع به تساوى اين دو نفر نداريم.

مطلب سوّم: تعميم حكم جمع بين احراق و غير آن به هر كيفيّتى

مفاد روايت، جمع بين احراق و ضرب عنق است. آيا مى توان الغاى خصوصيّت كرده، گفت: اگر قتل به پرتاب از كوه، يا رجم و يا خراب كردن ديوار اتّفاق افتاد، باز هم جمعِ آن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 137

قتل با احراق جايز است؟

ممكن است گفته شود: گردن زدن داراى خصوصيّتى است؛ از اين رو، جايز است پس از آن بدنش سوزانده شود؛ امّا اگر او را از بالاى كوه پرتاب كنند و اعضاى بدنش قطعه قطعه شود، نيازى به احراق نيست.

به نظر مى رسد از نظر عرف فرقى بين كيفيّت قتل نيست؛ يعنى عرف خصوصيّتى در گردن زدن شخص نمى بيند؛ بلكه اگر قتل به انداختن از بالاى بلندى نيز باشد، احراق همان حكمى را دارد كه با گردن زدن داشت.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 138

[حكم اللواط من غير إيقاب]

[مسألة 6- إذا

لم يكن الإتيان إيقاباً كالتفخيذ أو بين الإليتين فحدّه مائة جلدة، من غير فرق بين المحصن وغيره والكافر والمسلم إذا لم يكن الفاعل كافراً والمفعول مسلماً وإلّا قتل كما مرّ. ولو تكرّر منه الفعل وتخلّله الحدّ قتل في الرابعة وقيل: في الثالثة، والأوّل أشبه.]

سالم، عن أبي بصير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سمعته يقول: إنّ في كتاب عليّ عليه السلام إذا اخذ الرّجل مع غلام في لحاف مجرّدين ضرب الرجل وادِّب الغلام، وإن كان ثقب وكان محصناً رجم.[210]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، امام صادق عليه السلام فرموده است: در كتاب امير مؤمنان عليه السلام چنين است: اگر مردى را با پسر بچّه اى زير يك لحاف گرفتند، در حالى كه هر دو عريان بودند، مرد بايد كتك بخورد و غلام ادب شود.- «ضرب الرجل» و «أدّب الغلام»- و اگر دخولى محقّق شده و آن مرد محصن است، بايد سنگسار گردد.

نكته ى اوّل: در روايت، «ضرب» را برابر «تأديب» قرار داده، آيا مقصود اين است كه تأديب بايد به غير تازيانه باشد؟ اين معنا وجهى ندارد؛ بلكه با آوردن تأديب، مراد از ضرب روشن مى شود كه مقصود امام عليه السلام حدّ است؛ «ضُرِب الرجل» يعنى «حدّ الرجل، جلد الرجل مائة جلدة» بايد صد ضربه تازيانه بخورد؛ امّا پسر بچّه چون مكلّف نيست، بايد تأديب شود. كلمه ى «رجم» نيز قرينه اى ديگر بر اين مطلب است؛ و فهم عرفى چنين اقتضايى دارد.

نكته ى دوّم: روايت مربوط به دو مذكّر برهنه زير يك لحاف است؛ در حالى كه مدّعاى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 140

مشهور در صورت تفخيذ و لواط غير ايقابى است. به چه طريقى ممكن است فتواى مشهور را از اين روايت به دست آورد؟ برهنه زير يك لحاف بودن دو فرض دارد؛ در يك صورتش ممكن است هيچ تماسى با هم نداشته باشند.

با يكى از دو راه زير مى توان حكم مزبور را از روايت استفاده كرد:

1- از

نظر عرف، وقتى دو مذكّر زير يك لحاف برهنه قرار مى گيرند و يكى از آنان مرد بالغِ گرفتار غريزه ى جنسى باشد، همين برهنگى علامت و مقدّمه ى تحقّق بعضى از مسائل بوده، و دليلِ بر وقوع ارتباط و تماس است. بنابراين، فرض روايت جايى است كه تماس و ارتباطى برقرار شده باشد؛ شاهدش ذيل روايت است كه لواط ايقابى را فرض كرده و مى فرمايد: «وإن كان ثقب وكان محصناً رجم». به عبارت ديگر، آخرين مرحله ى تماس را مطرح مى كند كه براى تحقّق آن، بايد اوّل لواط غير ايقابى محقّق شده باشد تا به لواط ايقابى منتهى گردد.

2- بر فرض اين كه مطالب گذشته مورد استنكار واقع گردد، روايت به اطلاقش شامل بحث ما مى شود. ما ادّعا نداريم فقط بر مورد اين بحث، يعنى لواط غيرايقابى دلالت دارد؛ بلكه روايت اطلاق دارد. بنابراين، به صد ضربه شلّاق در مورد تماس و تفخيذ نيز حكم مى شود.

اگر گفته شود: روايت در موردى كه تماسى نبوده، به صد ضربه تازيانه حكم مى كند، و با روايات ديگر در اين جهت تنافى دارد؛ مى گوييم: در مورد بحث ما كه معارضى ندارد، مى توان بر طبق آن فتوا داد؛ و در آن جهت كه معارضه دارد، مسأله را در آينده مطرح كرده و پاسخ مى دهيم.

وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشير، عن سليمان بن هلال، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبداللَّه عليه السلام فقال: جعلت فداك! الرجل ينام مع الرَّجل في لحاف واحد، فقال: ذوا محرم؟ فقال: لا، قال: من ضرورة؟

قال: لا.

قال: يضربان ثلاثين سوطاً ثلاثين سوطاً، قال: فإنّه فعل، قال: إن كان دون

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص:

141

الثقب فالحدّ، وإن هو ثقب اقيم قائماً ثمّ ضرب ضربة بالسيف، أخذ السيف منه ما أخذه. قال: فقلت له: فهو القتل؟ قال: هو ذاك ...[211]

فقه الحديث: سند اين روايت ضعيف است، و بنا بر مبناى ما كه شهرت فتوايى مى تواند ضعف سند را جبران كند، اگر ما بوديم و همين روايت، به علّت استناد مشهور و دعواى اجماع ابن زهره رحمه الله[212] ضعف آن جبران مى شد و به آن فتوا مى داديم.

بعضى از اصحاب از امام صادق عليه السلام پرسيد: مردى با مرد ديگرى زير يك لحاف مى خوابند، حكمش چيست؟ امام عليه السلام فرمود: با هم محرم اند؛ برادرند، پدر و پسرند؟ گفت:

نه، بين آن ها ارتباطى نيست. امام عليه السلام فرمود: ضرورت اقتضا كرده زير يك لحاف بخوابند؟ گفت: نه. امام عليه السلام فرمود: به هر كدام سى تازيانه مى زنند.

راوى پرسيد: كارى هم انجام داده اند. امام عليه السلام فرمود: اگر به حدّ ايقاب و دخول نرسيده، بايد حدّ بخورند؛ و اگر لواط ايقابى بوده، آنان را ايستاده نگه داشته ضربت شمشيرى بر آنان فرود آورده تا شمشير هرچه بخواهد از آن ها بگيرد. راوى براى رفع توهّم خود پرسيد: يعنى كشته شوند؟ فرمود: آرى.

از تفصيل امام عليه السلام بين ايقاب و غير آن، و طرح قتل در ايقاب و حدّ در كمتر از آن استفاده مى شود كه مراد از «حدّ»، همان صد تازيانه است؛ زيرا، صد تازيانه مسأله ى معروفى بوده است. بنا بر بعضى از نسخه ها، به جاى «فالحدّ»، «فالجلد» دارد؛ در اين صورت، ظهورش قوى تر است. به هر حال، كلمه ى «فالحدّ» ظهور در صد تازيانه دارد؛ و در روايت، فرقى بين محصن و غير آن گذاشته نشده است.

از اطلاق و ترك استفصال توسط امام عليه السلام مى فهميم در هر دو صورت حكم واحد بوده، و تفاوتى بين فاعل و مفعول نيست.

دليل قول شيخ طوسى رحمه الله

شيخ طوسى رحمه الله[213] بين فاعل و مفعول تفصيل نمى دهد؛ بلكه بين محصن و غير محصن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 142

تفصيل داده است. يعنى اگر محصن بود، سنگسار شده، وگرنه تازيانه مى خورد. دو دليل براى ايشان گفته اند:

1- وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن هارون، عن أبي يحيى الواسطي، رفعه، قال: سألته عن رجلين يتفاخذان. قال:

حدّهما حدّ الزاني. فإن أدعم أحدهما على صاحبه ضرب الداعم ضربة بالسيف أخذت منه ما أخذت وتركت ما تركت، يريد بها مقتله والداعم عليه يحرق بالنّار.[214]

سند روايت: اين حديث مرفوعه است و جابرى براى ضعف آن وجود ندارد؛ زيرا، فقط مرحوم شيخ و بعضى مانند قاضى ابن برّاج رحمه الله بر طبق آن فتوا داده اند. بنابراين، سند آن داراى اشكال است.

فقه الحديث: در اين روايت، راوى در مورد دو مردى كه تفاخذ كرده اند، سؤال مى كند.

حضرت مى فرمايد: حدّشان حدّ زانى است؛ همان حدّى كه در باب زنا جارى مى شود اين جا نيز پياده مى شود.

چون در آن جا بين محصن و غير محصن فرق بود، در اين جا نيز تفاوت است؛ امّا بين فاعل و مفعول فرقى نبود، هر كدام به احصان متّصف بودند، سنسگار شده و ديگرى تازيانه مى خورد.

حضرت در ادامه ى روايت مى گويد: اگر دخول محقّق شد، ضربت شمشيرى بر فاعل مى زنند تا كشته شود، و مفعول را به آتش مى سوزانند.

اگر سند روايت ضعيف نبود، دلالتش بر كلام شيخ رحمه الله تمام بود.

2- در لواط ايقابى دو دسته روايت

داشتيم، يك دسته بين محصن و غير محصن فرق قائل بود و حكم محصن را رجم و حكم غير محصن را تازيانه مى گفت. دسته ى دوّم، حدّ لواط را مطلق قتل گفته است. شيخ طوسى رحمه الله مى فرمايد: در مقام جمع بين دو دسته، روايات مفصّل را بر لواط غير ايقابى و روايات مطلق قتل را بر لواط ايقابى حمل مى كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 143

در نتيجه، حكم لواط ايقابى مطلقاً قتل است؛ و در لواط غير ايقابى بين محصن و غير محصن تفصيل مى دهيم.[215]

علّامه رحمه الله در كتاب مختلف اين وجه جمع را پسنديده و تحسين كرده است.[216] امّا صاحب جواهر رحمه الله در نقد نظر مرحوم شيخ مى فرمايد: «ولكنّ فيه أنّه فرع التكافؤ المفقود من وجوه».[217] توضيح كلام آن كه اين دو دسته روايت در عرض هم نيستند تا بتوان بين آن ها جمع كرد؛ زيرا، جمع جايى است كه در يك دسته از روايات، مسأله ى تقيّه، ضعف سند، دلالت و مانند آن مطرح نباشد و در گذشته گفتيم: روايات مفصّله بايد حمل بر تقيّه شود.

پس، موضوع جمع خود به خود منتفى است.

جواب ديگرى هم داده شده است: به اين كه حمل، شاهد مى خواهد؛ و در اين جا شاهدِ حملى نداريم تا روايات را بر مطلوب شيخ طوسى رحمه الله حمل كنيم.

نقد نظر شيخ طوسى رحمه الله

به نظر ما، اوّلًا: روايتى نداريم كه به اطلاقش دلالت كند حدّ لواط قتل است و تفصيلى بين حالت ايقاب و عدمش نداده باشد. مورد صحيحه ى مالك بن عطيّه[218] لواط ايقابى بود؛ لذا، آن چه صاحب جواهر رحمه الله فرمود، كه: «جمعاً بين الروايات السابقة المشتملة على

أنّ حدّه حدّ الزانى وبين ما دلّ على قتله بحمل الأوّل على غير الموقب والثاني عليه»[219] ممنوع است؛ زيرا چنين روايتى نداريم تا بتوانيم چنين جمع و حملى داشته باشيم.

ثانياً: در برخى از روايات مفصّله به ايقاب و دخول تصريح شده، در حالى كه شما مى خواهيد آن ها را بر لواط غير ايقابى حمل كنيد. در روايت ابى بصير خوانديم: «وإن كان ثقب وكان محصناً رجم».[220] حال چگونه مى توان اين روايت را بر عدم ايقاب حمل كرد؟

ثالثاً: در روايت يزيد بن عبدالملك- «إنَّ الرَّجم على الناكح والمنكوح ذكراً كان أو

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 144

انثى إذا كانا محصنين وهو على الذّكر إذا كان منكوحاً احصن أو لم يحصن».[221]- بين فاعل و مفعول فرق گذاشته شده و مى گويد: فاعل اگر محصن است، رجم مى شود؛ ولى مفعول، محصن باشد يا نباشد، حكمش رجم است. در حالى كه شيخ رحمه الله چنين تفصيلى نمى دهد؛ بلكه مى گويد: فاعل و مفعول اگر محصن باشند، رجم مى شوند و حدّ غير محصن از آن ها جلد است.

بنابراين، روايات مفصّله يا بر صورت عدم ايقاب قابل حمل نيست و يا مشتمل بر مطلبى است كه شيخ طوسى رحمه الله نمى تواند به آن ملتزم گردد؛ از اين رو، روايت اوّل به واسطه ى ضعف سند كنار مى رود؛ و اين دليل هم به سبب اشكالات گذشته ساقط مى گردد؛ و در نتيجه، تفصيل شيخ طوسى رحمه الله باطل مى شود.

دليل قول صدوقين و اسكافى رحمهم الله

شيخ صدوق و پدرش و ابن جنيد اسكافى صلى الله عليه و سلم، حدّ لواط غير ايقابى را قتل مى دانند. ادلّه ى ايشان عبارت است از:

1- محمّد بن الحسن بإسناده عن سهل بن زياد،

عن بكر بن صالح، عن محمّد بن سنان، عن حذيفة بن منصور، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن اللّواط، فقال: ما بين الفخذين. وسألته عن الّذي يوقب، فقال: ذاك الكفر بما (لما) أنزل اللَّه على نبيّه صلى الله عليه و آله.[222]

فقه الحديث: ظاهر روايت دلالت دارد كه لواط همان مابين فخذين و مادون دبر است؛ و امام عليه السلام ايقاب و ادخال را كفر به آن چه خدا فرستاده مى داند.

2- وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن النّوفلي، عن السكوني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: اللواط ما دون الدّبر والدّبر هو الكفر.[223]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 145

فقه الحديث: دلالت روايت سكونى مانند روايت سابق است كه لواط را همان تفخيذ و مادون دُبُر مى داند، امّا اگر به مرحله ى ايقاب رسيد، كفر است.

روشن است مراد از كفر، كفر اصطلاحى نيست؛ به گونه اى كه اگر مسلمانى لواط كرد، او را مرتدّ بدانيم؛ همانند كسى كه منكر يكى از ضروريّات اسلام شده است. و احكام ارتداد بر او پياده شود؛ يعنى اموالش را تقسيم كنند، و زوجه اش مى تواند پس از عدّه ى وفات، ازدواج كند.

راه حمل و توجيه روايت به اين است كه بگوييم: كسى كه ايقاب و ادخال را در لواط حلال دانسته و مرتكب آن مى گردد، حكم ضرورى اسلام را منكر شده و مرتد و كافر است؛ امّا اگر كسى آن را حلال نمى داند، كافر نيست؛ لذا، روايت را بايد بر مبالغه حمل كرد؛ البته نه مبالغه ى به معناى اصطلاحى، چون در كلمات ائمّه عليهم السلام مبالغه معنا ندارد؛ بلكه از آن شدّت استفاده مى شود؛ همان گونه كه در

آيه ى شريفه نسبت به تارك حجّ فرمود:

وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِىٌّ عَنِ الْعلَمِينَ؛[224] يعنى: «كَفَر بترك الحج». در حمل و توجيه آيه مى گوييم: حجّ به اندازه اى عظمت داشته و مهم است كه ترك آن انسان را تا مرز كفر پيش مى برد؛ در روايت لواط نيز همين مطلب را مى گوييم؛ وگرنه به ظاهرش نمى توانيم ملتزم شويم.

نقد نظر صدوقين و اسكافى رحمهم الله

اوّلًا: اشكالاتى كه بر شيخ طوسى رحمه الله وارد بود، بر اين گروه نيز وارد است.

ثانياً: آن چه از اين دو روايت فهميده مى شود- كه گفتند: «اللواط ما بين الفخذين» و «اللواط ما دون الدبر»- حدّ و تعريف لواط است؛ حال از كجا اثبات مى كنيد حدّش قتل است؟ رواياتى كه در آن ها حدّ لواط را قتل، احراق، ضرب به سيف و مانند آن گفته بود،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 146

همه مربوط به لواط ايقابى است؛ از جمله روايتى كه مربوط به ايّام خلافت عمر بن خطاب بود كه سؤال كرد: «رأيتموه يدخله كما يدخل الميل في المكحلة»[225] يا در روايت مالك بن عطيّة اين جمله بود كه: «إنّي أوقبت على غلام فطهّرني».[226]

در نتيجه، با نداشتن روايتى كه حدّ لواط را به طور مطلق قتل معيّن كند، فتواى اين گروه بى دليل خواهد بود. ممكن است صدوق و پدرش رحمهما الله به روايت صحيحه ى زير استناد كنند:

محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد، قال: قرأت بخطّ رجل أعرفه إلى أبي الحسن عليه السلام وقرأت جواب أبي الحسن عليه السلام بخطّه: هل على رجل لعب بغلام بين فخذيه حدّ؟ فإنّ بعض العصابة روى أنّه لا بأس بلعب الرّجل بالغلام بين فخذيه.

فكتب: لعنة اللَّه على من

فعل ذلك. وكتب هذا الرّجل ولم أر الجواب: ما حدُّ رجلين نكح أحدهما الآخر طوعاً بين فخذيه، ما توبته؟ فكتب: القتل، وما حدّ الرجلين وجدا نائمين في ثوب واحد؟ فكتب مائة سوط.[227]

فقه الحديث: در اين صحيحه، چند سؤال و جواب مطرح شده است. سؤال اوّل ربطى به اين بحث ندارد. عمده سؤال و جواب دوّم است كه آن مرد به امام عليه السلام نامه مى نويسد، ليكن حسين بن سعيد جواب امام عليه السلام را نديده، و بلكه از نويسنده شنيده است. سؤال مى كند: حدّ دو مردى كه با ميل و رغبت به ديگرى تفخيذ كرده چيست؟ توبه ى او چگونه است؟- مقصود توبه اى است كه سبب تخفيف عذاب مى شود، نه توبه ى بين خود و خدا- امام عليه السلام پاسخ داد: حدّش قتل است. سؤال سوّم نيز در مسأله ى بعد مى آيد.

نقد حديث: سند حديث تا حسين بن سعيد معتبر است، ليكن دو اشكال دارد.

اوّلًا: حسين بن سعيد جواب امام عليه السلام را نديده است؛ كه اگر ديده بود و نقل مى كرد، حجّت بود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 147

ثانياً: آن رجل را نمى شناسيم؛ لذا، نمى توان به چنين روايتى در مقابل روايات قوى معارض با آن تكيه كرد. در نتيجه، مختار ما، همان فتواى مشهور و امام راحل رحمه الله است؛ يعنى اگر فاعل، مسلمان بالغ عاقل باشد و لواط هم غير ايقابى بود، صد تازيانه مى خورد؛ امّا اگر لواط ايقابى بود، حدّش قتل است به كيفيّتى كه گذشت.

حدّش صد تازيانه است، اين مسأله جا دارد كه اگر به طور مكرّر لواط غير ايقابى واقع شد و به دنبال هر عملى نيز حدّ را اقامه كردند، آيا در مرتبه ى سوّم- يعنى پس از دوبار تازيانه (حدّ) خوردن- قتل و كشتن مى آيد؛ يا پس از سه بار تازيانه خوردن، در مرتبه ى چهارم او را مى كشند؟

در باب زنا همين مسأله مطرح بود، و همين اختلاف نيز در آن جا وجود داشت؛ و نتيجه اين شد كه اگر سه بار حدّ زنا بر شخص اقامه شد، ولى باز مرتكب زنا گشت، در مرتبه ى چهارم او را مى كشند. دليل دالّ بر اين مطلب، روايت صحيحه اى بود كه مفادش يك ضابطه ى كلّى بر كشته شدن مرتكب هر گناه كبيره اى پس از اجراى دو مرتبه حدّ و در مرتبه ى سوّم است. در باب زنا، روايتى نيز داشتيم كه مى گفت: قتل در مرتبه ى چهارم است. جمع بين اين روايات به تخصيص عام بود؛ يعنى روايتى كه ضابطه ى كلّى را افهام مى كند، عامّ و قابل تخصيص است؛ مانند «أكرم العلماء» و «أكرم كلّ عالم» است؛ و لسانش آبى از تخصيص نيست. بنابراين، دليل خاصّ مانند: «لا تكرم زيداً العالم» مى تواند آن را تخصيص بزند. آن دو روايت عبارتند از:

1- وبإسناده عن يونس، عن أبي الحسن الماضي عليه السلام، قال: أصحاب الكبائر كلّها إذا اقيم عليهم الحدّ مرَّتين قتلوا في الثالثة.[228] 2- محمّد بن يعقوب عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن يونس، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي بصير، قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام:

الزّاني إذا زنى يجلد ثلاثاً ويقتل في الرابعة، يعني جلد ثلاث مرّات.[229]

آيين كيفرى اسلام :شرح

فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 148

طرح يك اشكال و حلّ آن

در باب زنا به سبب وجود روايت مخصِّص، دست از عموم روايت يونس برداشتيم. شاهد اين مطلب، عبارت صاحب وسائل رحمه الله است كه در عنوان باب مى گويد: «باب إنّ صاحب الكبيرة إذا اقيم عليه الحدّ مرّتين قتل في الثالثة إلّاالزاني ففي الرابعة».[230] يعنى: بر صاحب كبيره اگر دوبار حدّ اقامه شد، در مرتبه ى سوّم كشته مى شود؛ مگر زانى كه در مرتبه ى چهارم به قتل مى رسد. آن گاه روايت يونس را كه مشتمل بر قاعده ى كلّى است، آورده و به دنبال آن روايت ابى بصير را كه به زنا مربوط است، نقل مى كند.

امّا در باب لواط همان ضابطه ى كلّى را داريم و مخصّصى در كار نيست تا بتوانيم به سبب آن، دست از عموم روايت يونس برداريم؛ مسأله ى لواط نيز اولويّتى نسبت به زنا ندارد تا به سبب آن، حكم زنا را در لواط پياده كنيم؛ بلكه اولويّت از آن طرف است. زيرا، زنا هرچند حرام است، ولى يك عمل طبيعى و به مقتضاى غريزه ى جنسى است؛ بنابراين، شايد شارع در آن تخفيفى قائل شده و قتل را در مرتبه ى چهارم قرار داده است؛ ليكن لواط انحراف جنسى است و قبحى شديدتر از زنا دارد؛ از اين رو، ممكن است شارع در آن شدّت عمل به خرج داده و فرموده باشد: بايد در مرتبه ى سوّم قتل صورت گيرد. بنابراين، به چه دليلى امام رحمه الله و غير ايشان، قتل را در مرتبه ى چهارم گفته اند؟

نكات زير سبب دست برداشتن از آن عموم و قاعده ى كلّى است.

1- مرحوم ابن زهره[231] بر ثبوت قتل در باب لواط در مرتبه ى چهارم، ادّعاى

اجماع كرده است.

2- اجماع هاى متعدّدى بر عدم فرق بين باب زنا و لواط در اين جهت نقل شده است؛[232]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 149

يعنى مجمع عليه و معقد اجماع، اتّحاد حكم لواط با زنا در اين جهت است.

هر كدام از اين دو اجماع، اگر تمام شود، مسأله را ثابت مى كند؛ به خصوص با توجّه به اين مطلب كه معقد اجماع بر خلاف روايت و عموم است؛ و روايتى نيز بر طبق اين اجماع وجود ندارد. امّا مشكل ما، منقول بودن اجماع است كه در اصول عدم اعتبار و حجيّتش ثابت شده است.

3- از روايتى كه متضمّن «اللواط حدّه حدّ الزاني» بنا به نقل صاحب جواهر رحمه الله[233] يا «الملوط حدّه حدّ الزاني» بنا بر نقل صاحب وسائل رحمه الله[234] و يا روايت علاء بن فضيل: «حدّ اللوطي مثل حدّ الزاني»[235] مى توان استفاده كرد وقتى حدّ ملوط مانند حدّ زانى بود؛ و در ملوط، قتل در مرتبه ى چهارم ثابت شد، به طريق اولى در لائط نيز ثابت مى گردد؛ و اگر در ملوط، در مرتبه ى سوّم وجوب قتل نبود، در لائط نيز به طريق اولى قتل نيست. همان گونه كه گفتيم، وقتى در زنا، رجم و تازيانه بود، در لواط نيز هست. با توجّه به اين كه قتل در مرتبه ى چهارم يا سوّم به عنوان حدّ مطرح است و عنوان حدّ دارد، لذا اگر ملوط را در مرتبه ى چهارم بكشيم، حدّش حدّ زانى نخواهد بود.

اگر گفته شود: تفصيل در باب زنا بين محصن و غير محصن را در ملوط نپذيرفتيم و گفتيم: فرقى نمى كند ملوط ايقابى محصن باشد يا غير محصن، كشته مى شود و ملوط

غير ايقابى حدّش تازيانه است محصن باشد يا غير محصن.

در جوابش مى گوييم: در اين جهت به واسطه ى دليل، دست از تشابه برداشتيم؛ ولى در جهت قتل، دليلى بر خلاف نداريم. بنابراين، بعيد نيست اين جهت را از روايات استفاده كنيم؛ دو اجماع منقول را نيز مؤيّد قرار داده و به اين وسيله، دست از عموم روايت يونس برمى داريم.

اگر گفته شود: تخصيص اكثر لازم مى آيد، مى گوييم: حدود مختصّ به لواط و زنا نيست؛ بلكه حدود متعدّدى داريم كه خروج اين دو حدّ از تحت عامّ سبب تخصيص اكثر نمى شود.

از اين رو، به نظر مى رسد آن چه مورد فتواى امام راحل رحمه الله قرار گرفته، بر قول ديگرى كه قتل را در مرتبه ى سوّم مى داند ترجيح دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 150

[حكم اجتماع مكلّفين مجرّدين تحت إزار واحد وتقبيل غلامٍ أو ... بشهوة]

[مسألة 7- المجتمعان تحت إزار واحد يعزّران إذا كانا مجرّدين ولم يكن بينهما رحم ولا تقتضي ذلك ضرورة، والتعزير بنظر الحاكم، والأحوط في المقام الحدّ إلّاسوطاً.

وكذا يعزّر من قبّل غلاماً بشهوة بل أو رجلًا أو امرأة صغيرة أو كبيرة.]

باشد؛ مثلًا لحاف منحصر به فرد باشد و شلوارى هم كه ساتر عورت باشد، نداشته باشند.

مقدار تعزير به تشخيص و نظر حاكم است؛ هر مقدارى كه او اختيار كند؛ ليكن احتياطِ- به نظر مى رسد احتياط وجوبى باشد، زيرا ابتدا به صورت كلّى فرموده و پس از آن احتياط مى كند؛ و اين بيان گر تخصيص آن ضابطه است- در مقام، اختيار نود و نه تازيانه است.

2- كسى كه كودك يا مرد يا زنى را به شهوت ببوسد، صغير باشند يا كبير، بايد تعزير گردد.

تازيانه است؛ البته بنا بر احتياط واجب.

دليل قول مشهور متأخّرين

بنا بر نظر مشهور، حاكم شرع مخيّر است بين عدد سى تا نود و نه، هر عددى را كه مصلحت مى بيند، انتخاب كند. ريشه ى اين نظر، جمع بين دو روايت زير است:

1- وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشير، عن سليمان بن هلال، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبداللَّه عليه السلام، فقال: جعلت فداك الرَّجل ينام مع الرَّجل في لحاف واحد، فقال ذوا محرم؟ فقال: لا، قال: من ضرورة؟

قال: لا، قال: يضربان ثلاثين سوطاً ثلاثين سوطاً ....[240]

فقه الحديث: بعضى از اصحاب از امام صادق عليه السلام پرسيد: مردى با مرد ديگرى در يك لحاف مى خوابند، حكمش چيست؟ امام عليه السلام فرمود: محرم يكديگرند؟ گفت: نه، فرمود:

ضرورتى اقتضا كرده و رواندازشان منحصر در يك لحاف و هوا سرد بوده است؟ گفت: نه.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 152

امام عليه السلام فرمود: به هر كدام سى تازيانه مى زنند.

2- وعنه، عن ابن سنان يعنى عبداللَّه، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في رجلين يوجدان في لحاف واحد، قال: يجلدان غير سوط واحد.[241]

فقه الحديث: روايت صحيحه بوده، و از عبداللَّه بن سنان موثّق است، نه محمّد بن سنان كه محل تأمّل و اشكال است. از امام صادق عليه السلام نقل مى كند: درباره ى دو مردى كه زير يك لحاف جمع مى شوند، پرسيده شد. حضرت فرمود: بايد تازيانه بخورند- همان تازيانه ى معروف يعنى صد تازيانه، منتهى به استثناى يك تازيانه- به علّت اين كه عنوانش حدّ نيست؛ بلكه عنوان تعزير بر آن صادق است-.

مشهور بين اين روايت و روايت سليمان بن هلال به اين گونه جمع كرده اند كه روايت

سليمان در مقام بيان حدّاقل (30 تازيانه)، و روايت ابن سنان در مقامِ بيان حدّاكثر (99 تازيانه) است؛ بنابراين، حاكم مخيّر بين اين دو حدّ است.

نقد استدلال: اشكال ما بر كيفيّت جمع نيست؛ بلكه مى گوييم چگونه بين روايت صحيحه ابن سنان با روايت ضعيف سليمان جمع مى كنيد؟ اگر هر دو روايت معتبر بودند، جمع خوبى بود؛ امّا روايت سليمان ضعيف بوده و فى نفسه حجّيّتى ندارد، تا نتيجه ى جمع تخيير باشد.

دليل شيخ صدوق و اسكافى رحمهما الله

اين دو بزرگوار حدّ هم خوابگى دو مرد را مانند لواط غير ايقابى صد تازيانه گفته اند.

روايات مستفيضه و صحيحه، اين معنا و فتوا را تأييد مى كند. بايد به بررسى آن ها و مقتضاى جمع بين روايات پرداخت.

1- وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن أبي عبيدة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: كان عليّ عليه السلام إذا وجد رجلين في لحاف واحد مجرّدين جلدهما حدّ الزاني مائة جلدة كلّ واحد منهما، وكذلك

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 153

المرأتان إذا وجدتا في لحاف واحد مجرّدتين جلدهما كلّ واحد منهما مائة جلدة.[242]

فقه الحديث: در اين حديث صحيحه دلالتى واضح و روشن بر مدّعاى مرحوم شيخ صدوق وجود دارد.

2- محمّد بن يعقوب، عن عليِّ بن إبراهيم، عن أبيه وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى جميعاً، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: حدّ الجلد أن يوجدا في لحاف واحد، والرّجلان يجلدان إذا وجد في لحاف واحد الحدّ، والمرأتان، تجلدان إذا اخذتا في لحاف واحد الحدّ.[243]

فقه الحديث: اين روايت به لحاظ ابراهيم بن هاشم، بين صحيح و حسن

مردّد است[244].

امام صادق عليه السلام فرمود: «حدّ الجلد». اضافه ى «حدّ» به «جلد» اضافه ى بيانيه نيست؛ زيرا، بر معناى بيانيّت، معناى «حدّ الجلد»، «حدّ الّذى هو الجلد» مى شود؛ و در اين صورت، با خبرش «أن يوجدا في لحاف واحد» توافق و ربطى ندارد. بنابراين، اين جا حدّ به معناى لغوى اش يعنى مرز و حدّ و حدودى كه آيه ى شريفه[245] براى زنا گفته است، مى باشد؛ يعنى در مقام تفسير آيه ى شريفه است. مى گويد: مى دانيد مرز تازيانه اى كه خدا در قرآن براى زنا مقرّر كرده كجاست؟ از چه حدّى شروع مى شود؟ مرزش يافتن زن و مردى زير يك لحاف است. آن جا مسأله جلد است. به قرينه اى ادامه ى روايت كه حكم دو مرد و دو زن را معيّن كرد ولى متعرّض حكم مرد و زن نشد، مى فهميم فاعل «يوجدا» مرد و زن است.

بنا بر آن چه گفتيم، نتيجه اين مى شود: تازيانه اى كه خداوند در قرآن در مورد زن و مرد زانى فرموده است، مخصوص تحقّق دخول نيست؛ بلكه اگر مرد و زن زير يك لحاف ديده شوند،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 154

اقامه مى گردد. اگر دو مرد يا دو زن نيز زير يك لحاف مجتمع شوند، همان حدّ را مى خورند.

3- وعنه، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سمعته يقول: حدّ الجلد في الزنا أن يوجدا في لحاف واحد، والرّجلان يوجدان في لحاف واحد والمرأتان توجدان في لحاف واحد.[246]

فقه الحديث: عبداللَّه بن سنان در اين روايتِ صحيح از امام صادق عليه السلام شنيده است: حدّ تازيانه در باب زنا- به همان معنايى كه در روايت قبل گفتيم- اين است كه

زن و مرد در يك لحاف يافت شوند. آن گاه حكم را توسعه داده و مى فرمايد: همين طور اگر دو مرد يا دو زن زير يك لحاف مجتمع گردند.

4- وعن محمّد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان، وعن علىِّ بن إبراهيم، عن أبيه جميعاً، عن ابن أبي عمير، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج، قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: كان عليٌّ عليه السلام إذا وجد الرَّجلين في لحاف واحد ضربهما الحدّ، فإذا أخذ المرأتين في لحاف ضربهما الحدّ.[247]

فقه الحديث: صحيحه ى عبدالرحمان بن حجّاج است كه از امام صادق عليه السلام شنيده است:

هرگاه امير مؤمنان عليه السلام دو مرد را زير يك لحاف مى يافت، همان حدّ معروف (صد تازيانه) را به آنان مى زد؛ و اگر دو زن را نيز زير يك لحاف مى گرفتند، بر آنان صد تازيانه مى زد.

5- بإسناده عن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن مسكان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سمعته يقول: حدّ الجلد في الزّنا أن يوجدا في لحاف واحد. والرجلان يوجدان في لحاف واحد والمرأتان توجدان في لحاف واحد.[248]

فقه الحديث: روايت صحيحه است، صاحب وسائل رحمه الله روايت 22 و 23 كه از

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 155

ابن مسكان است را دو روايت قرار داده؛ در حالى كه قرينه داريم اين ها يك روايت بيشتر نبوده است. در روايت 22، ابن مسكان صورت اجتماع مرد و زن را گفته و در روايت 23 هر سه صورت، (اجتماع مرد و زن، دو مرد، دو زن) را متعرّض شده است. بنابراين، نمى توان آن را به عنوان دو روايت مطرح كرد.

6- محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسين بن سعيد، قال قرأت بخطِّ رجل أعرفه إلى

أبي الحسن عليه السلام ولم أر الجواب فكتب: ما حدّ رجلين وجدا نائمين في ثوب واحد؟ فكتب مائه سوط.[249]

فقه الحديث: در اين روايت- كه در گذشته نيز به آن اشاره كرديم- درباره ى حكم دو مردى كه زير يك لباس و ازار خوابيده اند، سؤال مى شود؛ وحضرت جواب را صد تازيانه بيان مى فرمايند.

روايات منافى با اين روايات

در مقابل اين روايات، دو دسته روايات ديگر وجود دارد كه با يكديگر تنافى ندارند؛ زيرا، مضمون پاره اى از آن ها اثبات كمتر از صد تازيانه، و مفاد قسمتى ديگر نود و نه تازيانه است؛ ولى هر دو دسته با اين چند روايت معارضه دارد؛ زيرا، اين روايات در مقام اثبات صد تازيانه است.

1- وعنه، عن ابن سنان يعني عبداللَّه، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في رجلين يوجدان في لحاف واحد، قال: يجلدان غير سوط واحد.[250]

فقه الحديث: اين روايت صحيحه دلالت دارد بر اين كه صد تازيانه به استثناى يك تازيانه بر فرد مجرم زده مى شود.

تذكّر: صاحب جواهر رحمه الله[251] فكر كرده اين روايت از «محمّد بن سنان» است؛ به همين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 156

جهت گفته: ضعف آن به عمل اصحاب جبران مى شود؛ در حالى كه در متن روايت تصريح شده است مقصود از «ابن سنان»، «عبداللَّه بن سنان» است و نيازى به جابر ضعف سند ندارد.

2- محمّد بن الحسن بإسناده عن يونس بن عبدالرّحمن، عن معاوية بن عمّار، قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: المرأتان تنامان في ثوب واحد، فقال:

تضربان، فقلت: حدّاً؟ قال: لا، قلت: الرجلان ينامان في ثوب واحد؟ قال:

يضربان، قال: قلت: الحدّ؟ قال: لا.[252]

فقه الحديث: در اين صحيحه، معاوية بن عمّار از امام صادق عليه

السلام درباره ى حكم دو زنى كه در يك لباس و ازار خوابيده اند، مى پرسد. امام عليه السلام فرمود: آنان را مى زنند. سؤال كرد ضرب بايد به اندازه ى حدّ برسد؟ فرمود: نه.

احتمال ديگرى نيز به ذهن مى آيد و آن اين كه سؤال راوى از كمّيت نيست؛ بلكه از كيفيّت مى پرسد؛ يعنى مقصود شما از «تضربان» چيست؟ آيا جنبه ى حدّى دارد يا جنبه ى تعزيرى؟ بنا بر اين احتمال، مقدار ضرب را مى داند كه صد تازيانه است، امّا نمى داند آيا به عنوان حدّ اقامه مى شود يا به عنوان تعزير. در اين صورت، روايت با روايات گذشته تعارض ندارد؛ بلكه از همان قسم به حساب مى آيد. اين احتمال را در كلمات فقها نديديم.

آن گاه پيرامون هم خوابگى دو مرد مى پرسد. و امام عليه السلام مى فرمايد: آنان را مى زنند.

مى گويد: حدّ مى زنند؟ پاسخ مى شنود: نه.

تذكّر: روايت نوزدهم و بيستم باب دهم از ابواب حد زنا دلالت بر نود و نه تازيانه دارد؛ ليكن مربوط به اجتماع مرد و زن است و ربطى به بحث ما ندارد.

كيفيّت جمع بين دو طايفه از روايات

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 157

وجه اوّل: حاكم شرع مخيّر است، عدد صد را انتخاب كند يا عدد نود و نه را؛ زيرا، فاصله ى بين اين دو عدد، يك تازيانه است و آن هم مسأله اى نيست.

اشكال اين وجه جمع: حمل بر تخيير بين نود نه و صد تمام نيست؛ زيرا، تخيير از دو حال خارج نيست، يا تخيير اصولى است يا تخيير فقهى.

تخيير اصولى: آن است كه مجتهد صاحب رساله با دو روايت متعارضى مواجه مى شود كه هر دو از نظر شهرت، موافقت و مخالفت با عامّه بر يكديگر ترجيحى

ندارند، مى تواند يكى از دو روايت را انتخاب كرده و در رساله اش بر طبق آن فتوا دهد؛ بنابراين، در رساله فقط يك حكم مى نويسد و براى مقلّد تخييرى نيست؛ بلكه تخيير نسبت به مجتهد است.

تخيير فقهى: يعنى حكم شرعى تخيير است؛ مانند تخيير در خصال كفّارات كه مكلّف مخيّر است به هر كدام از اطراف واجب تخييرى عمل كند.

هيچ يك از اين دو تخيير در اين مقام امكان ندارد؛ زيرا، تخيير اصولى فرع عدم وجود مرجّحات و يا تعادل آن ها است، در حالى كه در اين دو دسته روايت، يا يكى مطابق با مشهور، و يا موافق با عامّه است.

تخيير فقهى نيز ممكن نيست؛ زيرا، حمل روايات نود و نه و روايات صد بر تخيير امكان ندارد. با توجّه به روايت عباد بصرى كه بر يك تازيانه اصرار و پافشارى دارد، امام آن را صد تازيانه مى گويد و عباد بر نود و نه ضربه اصرار دارد.- البته كارى به اين كه كدام حكم، تقيّه اى است نداريم.- به هر حال، در اين روايت دو طرف قضيّه (99) و (100) تازيانه مطرح است و از آن استفاده مى شود حكم واقعى يكى از اين دو عدد است آن هم به نحو تعيين نه تخيير. بنابراين، راهى براى جمع به تخيير بين دو عدد نداريم.

وجه دوّم: رواياتى كه بر صد تازيانه دلالت دارد را بر تقيّه حمل كنيم. صاحب جواهر رحمه الله[253] اين احتمال را در باب زنا مطرح كرده و شاهدى نيز بر آن آورده است. ما در اين جا آن شاهد را ذكر مى كنيم:

وعنه، عن أبيه، عن ابن أبى عمير، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج، قال: كنت عند أبي

عبداللَّه عليه السلام فدخل عليه عباد البصري ومعه اناس من أصحابه، فقال له: حدّثني عن الرّجلين إذا اخذا في لحاف واحد، فقال له: كان عليّ عليه السلام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 158

اذا أخذ الرجلين في لحاف واحد ضربهما الحدّ.

فقال له عباد: إنّك قلت لي: غير سوط، فأعاد عليه ذكر الحديث [الحدّ] حتى أعاد ذلك مراراً، فقال: فكتب القوم الحضور عند ذلك الحديث.[254]

فقه الحديث: اين روايت از نظر سند، صحيحه، و به تعبير صاحب جواهر رحمه الله حسنه است. عبدالرّحمان بن حجّاج مى گويد: نزد امام صادق عليه السلام بودم، عباد بصرى- از فقهاى اهل تسنّن در آن زمان- با جمعيتى از يارانش بر آن حضرت وارد شدند.

عباد گفت: اگر دو مرد را زير يك لحاف بگيرند، حكمش چيست؟

امام صادق عليه السلام فرمود: هرگاه امير مؤمنان عليه السلام دو مرد را زير يك لحاف مى گرفت، حدّ (صد تازيانه) را بر آنان مى زد.

عباد بصرى در مقام اعتراض گفت: در سابق اين مسأله را پرسيدم، گفتى: صد تازيانه به استثناى يك تازيانه. امّا امروز مى گويى: صد تازيانه ى كامل.

امام صادق عليه السلام همان مطلب سابق را تكرار و عباد دوباره اعتراض كرد؛ و اين جريان چند بار مطرح شد. امام عليه السلام ديد عباد دست از اعتراض برنمى دارد، فرمود: به استثناى يك تازيانه. در اين هنگام ياران عباد بصرى حديث را نوشتند.

صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: اين روايت شاهد بر اين است كه امام عليه السلام ابتدا حكم تقيّه اى را بيان فرمود، پس از مواجهه با اعتراض عباد و پافشارى او، ديد چاره اى نيست بايد حكم واقعى را بگويد؛ لذا، فرمود: به استثناى يك تازيانه.

روايت بيانگر

اين است كه امام عليه السلام از خود عباد بصرى تقيّه نكرده است؛ زيرا، حكم واقعى را به او گفته بود؛ امّا از همراهانش تقيّه كرده است؛ ليكن با اصرار و پافشارى عباد، به ناچار حكم واقعى را گفت.

با وجود اين شاهد، روايات دالِّ بر صد تازيانه، هرچند تعدادشان زياد است، امّا حمل بر تقيّه مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 159

نقد استدلال صاحب جواهر رحمه الله

ما احتمال مى دهيم قضيّه برعكس باشد و معنايى كه صاحب جواهر رحمه الله براى روايت گفت، صحيح نباشد؛ زيرا، اوّلًا: در صورتى مى توان روايت را بر تقيّه حمل كرد كه پس از مراجعه به فتاواى اهل سنّت، يك شهرت فتوايى بر عدد صد تازيانه در ميان آنان پيدا كنيم؛ در صورتى كه فقهاى عامّه بر تعزير اتّفاق دارند و حتّى يك فتوا بر صد تازيانه نداريم. پس، چگونه مى توان روايات را با حمل بر تقيّه ساقط كرد؟

ثانياً: تقيّه در صورت اضطرار و ناچارى است. در آن حالت امام عليه السلام مجبور مى شود حكمى را بر خلاف واقع مطرح كند. آيا در مقام تقيّه صحيح است كه امام صادق عليه السلام حكمى را به صورت استمرار و ظهور- «كان عليّ إذا أخذ»- به امير مؤمنان عليه السلام نسبت دهد؟

اگر امام عليه السلام مى خواهد تقيّه كند، مى فرمود: حكم اين مسأله صد تازيانه است، مطلب تمام بود و نيازى نبود به عمل مداوم امير مؤمنان عليه السلام نسبت دهد. به نظر ما مجوّزى براى اين گونه استعمال به عنوان تقيّه نيست.

استنباط ما از جهت روايت اين است كه مطلبى را كه امام عليه السلام در مرتبه ى اوّل به عباد گفته

به صورت تقيّه اى بوده است؛ زيرا، به كسى مستند نكرده، و عباد يك نفر بوده است؛ مصلحت اقتضاى تقيّه داشته است، امّا در زمان دوّم كه عباد با يارانش آمده است، موقعيّت به صورتى بوده كه امام عليه السلام مجوّزى براى تقيّه نمى ديده، از اين رو، حكم واقعى را به امير مؤمنان عليه السلام به صورت دوام و استمرار نسبت مى دهد تا روشن شود اين حكم واقعى سابقه دار است، نه اين كه امام صادق عليه السلام از پيش خودش مى گويد.

عباد وقتى ديد مسأله قبلًا به صورت ديگرى مطرح شده و اكنون به شكل ديگر، يا شايد براى يارانش مطلب را نقل كرده و امام عليه السلام امروز به صورت ديگرى مطرح مى كند؛ و بنابراين، در نظر يارانش كاذب جلوه گر مى شود؛ از اين رو، پافشارى و اصرار كرد تا امام عليه السلام مجبور شود همان حكم تقيّه اى را بگويد و دست از نقلى كه از امير مؤمنان عليه السلام كرده بردارد؛ و با كلمه ى «غير سوط» عدد صد را به نود و نه تقليل دهد.

عكس آن چه را صاحب جواهر رحمه الله از روايت استفاده كرده است براى تقيّه بگوييم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 160

ثالثاً: حمل بر تقيّه فرع عدم تحقّق شهرت در يك طرف است؛ زيرا، مقبوله ى عمر بن حنظله[255] اوّلين مرجّح را شهرت فتوايى گفته است؛ يعنى هر كدام از دو روايت متعارض با شهرت فتوايى موافقت داشته باشد، به عنوان اوّلين مرجّح بر روايت ديگر مقدّم مى شود.

و به آن فتوا داده اند؛ بنابراين، مى توان گفت: شهرت فتوايى بر خلاف آن هاست؛ و در ميان شيعه و سنّى كسى غير از اين دو بزرگوار به آن فتوا نداده است.

ثانياً: روايات نود و نه تازيانه در تعيّن اين عدد ظهور دارد؛ يعنى حدّاقل و حدّاكثر ندارد و انتخاب عدد با اختيار حاكم نيست؛ «نود و نه تازيانه ليس إلّا». ليكن مشهور فقها به چنين ظهورى فتوا نداده اند، بلكه مرحوم شيخ در نهايه[258] و ديگران تخيير بين سى و نود و نه را گفته، و مرحوم مفيد در مقنعه[259] تخيير بين ده و نود و نه را گفته اند. لذا، يك شهرت فتوايى مسلّم بر عدد نود و نه نداريم.

ثالثاً: شهرت فتوايى بر تعيين عدد نود و نه نداريم وليكن تمام فقها به غير از صدوق و اسكافى رحمهما الله به تخيير بين نود و نه و عدد سى، يا ده تازيانه فتوا داده اند. به هر حال، عدد نود و نه تازيانه هرچند به صورت تخيير مورد فتواى مشهور است، امّا همين اندازه كافى است تا روايات نود و نه را حجّيت داده و روايات صد را از حجّيت ساقط كند.

رابعاً: دليل بر تخيير حاكم بين عدد سى تازيانه به عنوان حداقلّ و نود و نه تازيانه به عنوان حداكثر، جمع بين روايت سليمان بن هلال و روايات نود و نه بود؛ از آن جا كه اين روايت در نزد ما معتبر نيست، بنابراين، مسأله ى تخيير را كنار گذاشته و به ظهور روايات

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 161

نود و نه در تعيين عمل مى كنيم.

امّا فتواى مفيد رحمه الله به تخيير بين ده و نود و

نه صحيح نيست؛ زيرا، بنا به گفته ى صاحب جواهر رحمه الله[260] هيچ دليلى بر ده تازيانه نداريم.

نتيجه ى چهار مقدّمه بالا، سقوط روايات صد تازيانه از حجّيت، و اثبات حجّيت براى روايات نود و نه تازيانه است؛ و لااقلّ اگر فتوا هم ندهيم، بايد احتياط كنيم؛ و نود و نه تازيانه را قبول كنيم؛ زيرا، قاعده ى كلّى در باب حدود بر تخفيف است؛ و به همين جهت گفته اند: «الحدود تدرأ بالشّبهات».[261]

اين راه جمع بهترين راهى است كه براى حل مشكل تصور مى شود؛ امّا راهى كه شيخ طوسى رحمه الله پيموده و گفته: روايات صد تازيانه را حمل مى كنيم بر جايى كه اجتماع اين دو نفر به نحو مكرّر باشد- يعنى دو مرتبه به كمتر از صد تازيانه تعزير شده اند.- از اين رو، در مرتبه ى سوّم يا چهارم به آنان صد تازيانه مى زنيم.[262] اين حمل شيخ طوسى رحمه الله وجهى ندارد و هيچ شاهدى نيز در روايات ندارد.

قيود مأخوذ در فرع

امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله سه قيد براى اين حكم آورده اند:

1- هر دو برهنه باشند در مقابل ملبّس بودن. در ابتداى فرع گفتيم: لازم نيست سر تا پا لخت باشند، بلكه به قرينه ى كلام امام راحل: «المجتمعان تحت إزار واحد» استفاده مى شود كه مقصود برهنه بودن قسمت پايين بدن است.

2- بين دو نفر محرميّتى نباشد.

3- ضرورتى وجود نداشته باشد؛ بنابراين، اگر مسأله ى حفظ نفس از خطر هلاكت اقتضا كرد در زمستان سرد زير يك لحاف بخوابند، چنين ضرورتى رافع حرمت است؛ و اگر عمل حرامى واقع نشده، تعزير و حدّ معنا ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 162

اين قيد سوّم به دليل

نياز ندارد؛ هرچند در روايت سليمان بن هلال[263] آمده است؛ ليكن ما در سند آن اشكال كرديم و نيازى به آن هم نيست. زيرا، اين مطلب مسلّم است كه بايد حرامى مرتكب شده باشند تا تعزير يا حدّ جارى گردد.

دليل قيد برهنه بودن

در عبارت تحرير الوسيله و شرائع الإسلام[264] ثبوت تعزير در مورد دو برهنه گفته شده است؛ آيا در صورتى كه هر دو نفر پوشيده بودند يا يكى برهنه و ديگرى پوشيده باشد، اين حكم جارى است؟

صاحب رياض رحمه الله مى فرمايد: اين قيد وجهى ندارد؛ زيرا، خوابيدن دو مرد زير يك لحاف هرچند برهنه هم نباشند، حرام و موجب تعزير است. در بسيارى از روايات نيز اشاره اى به برهنه بودن آن ها نشده است.[265]

دو اشكال به صاحب رياض رحمه الله داريم:

اوّلًا: ما دليلى نداريم- در صورت پوشيده بودن- بر اين كه نفس اجتماع زير يك لحاف حرام باشد؛ از كدام دليل استفاده مى شود مطلق اجتماع دو مرد زير يك پوشش حرام است؟

ثانياً: نكته اى كه بيشتر محقّقان از آن غفلت كرده اند، اين است كه ما يك بار بحث مطلق تعزير داريم، كه موضوعش هر عمل حرامى است؛ در اين صورت، مى گوييم: اجتماع دو مرد اگرچه با لباس زير يك لحاف حرام است- بر فرض چشم پوشى از اشكال اوّل- امّا جايى براى تقييد روايات نيست؛ ولى يك بار بحث در ثبوت تعزيرى خاصّ براى عمل است؛ در اين مقام، روى فتواى تمام فقها، سخن از تعزير خاصّ (صد تازيانه يا نود و نه تازيانه يا عددى بين سى و نود و نه و يا بين ده و نود و نه) است. بنابراين، ما دنبال تعيين موضوع اين تعزير خاصّ

هستيم، نه مطلق تعزير؛ پس، هر چند ممكن است اجتماع دو مرد ملبّس هم زير يك لحاف حرام باشد، ولى به ما ارتباطى ندارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 163

از اين رو، اگر روايات دلالت بر ثبوت تعزير خاصّ در دو مورد برهنه داشته باشد، نمى توان قيد آن را الغا كرد و گفت: فرقى بين برهنه و غير برهنه نيست؛ امّا كسانى كه مسأله را مطرح كرده اند، همان طور كه به حرمت حكم كرده اند، تعزير را نيز آورده و توجّه نداشته اند بحث در كدام قسمت است. در صورتى كه روش بحث و روايات به ترتيبى است كه گفتيم.

براى دخالت قيد برهنه بودن در اين تعزير خاصّ، مؤيّدات و ادلّه اى داريم:

مؤيّد اوّل: تناسب حكم و موضوع است. آن را با قياس اشتباه نكنيد؛ وقتى در لواط غير ايقابى گفتيم حدّش صد تازيانه است با وجود اين كه هر دو مجرّد بوده و لواط غير ايقابى هم سر زده، در اين مقام، حكمش نود و نه تازيانه مى باشد؛- بنا بر احتياطِ مختار امام راحل رحمه الله يا فتوايى كه مختار ما است-؛ يعنى فاصله دو عدد، يك تازيانه است. اگر اين تعزير بر نفس خوابيدن هرچند با لباس ثابت باشد، چه تناسبى بين لواط غير ايقابى با خوابيدن ملبّس زير يك لحاف است؟ در صورتى كه اگر هر دو برهنه باشند، برهنه بودن آخرين مرحله ى نزديك به لواط است، و اين مناسبت دارد كه نود و نه تازيانه پياده شود.

مؤيّد دوّم: تعبيرات روايات با هم اختلاف داشت. در بعضى «وجد رجلين في لحاف واحد»[266] و در بعضى ديگر «إذا أخذ الرجلين في لحاف واحد»[267] آمده، و

پاره اى از آن ها «الرجلان ينامان في لحاف واحد»[268] دارد؛ با توجّه به اين نكته كه عرب ها، به خصوص در زمان صدور روايات- در هنگام خواب- فاقد لباس زير نسبت به پايين تنه بودند، لذا اگر مى خوابيدند عنوان برهنه بودن بر قسمت پايين بدنشان صادق بود، پس قيد «تجرّد» دخيل است.

عمده دليل ما روايت صحيحه ى ابوعبيده است كه بر قيد برهنه بودن دلالت دارد: «كان عليّ عليه السلام إذا وجد رجلين في لحاف واحد مجرّدين جلدهما حدّ الزاني مائة جلدة كلّ واحد منهما».[269]

در نقد استدلال به اين روايت گفته اند: اوّلًا: اين روايت قيد برهنه بودن را با صد تازيانه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 164

مى گويد و شما رواياتى را كه دلالت بر صد تازيانه داشت، كنار گذاشتيد. چگونه به روايتى كه در مقام استدلال طرح كرديد، استناد مى كنيد؟ شما به اصل حكم (صد تازيانه) اعتنا نكرديد، چگونه قيد آن حكم را مى پذيريد؟

جواب: وقتى احراز مى كرديم موضوع تمام روايات واحد است- شاهد بر اتّحاد موضوع، روايت عباد بصرى است كه به امام عليه السلام اعتراض كرد شما در سابق به من گفتيد:

حكم اين موضوع، نود و نه تازيانه است و حالا مى گوييد: صد تازيانه است. اگر موضوع يكى نبود، عباد حقّ اعتراض نداشت. از اين كه به خود اجازه ى سؤال و اعتراض داد، معلوم مى شود موضوع در هر دو فرض يكى است.- يعنى در سابق براى اين موضوع نود و نه تازيانه را گفته و الآن براى همان موضوع صد تازيانه را گفته است.- لذا، نمى توان گفت:

قيد برهنه بودن در صد تازيانه دخيل است ولى در نود و نه تازيانه نقش ندارد. اگر در

صد تازيانه مؤثّر است در نود و نه نيز همان تأثير را دارد.

ثانياً: هرچند اين قيد در روايت صحيحه آمده است، امّا حقّ نداريم مطلقات را بر اين مقيّد حمل كنيم؛ زيرا، مطلق و مقيّد مثبتين هستند و در مثبتين جاى حمل نيست. اگر دليلى بگويد: «أعتق رقبة» و دليل ديگر بگويد: «أعتق رقبة مؤمنة» نمى توان يكى را بر ديگرى حمل كرد؛ مگر اين كه احراز شود حكم هر دو متّحد است. مانند اين كه بگويد: «إن ظاهرت فاعتق رقبة» و «إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة».

در اين مسأله، هرچند روايت ابوعبيده بر قيد برهنه بودن دلالت دارد، امّا روايات بسيار ديگر از اين قيد تهى هستند؛ حتى در روايات سليمان بن هلال[270] كه دو قيد ديگر آمده، اين قيد نيامده است. لذا، چه مانعى دارد كه دو حكم با دو موضوع باشد؛ يعنى در صورت برهنه بودن، حكمى داشته باشد و در صورت تلبّس حكم ديگرى؛ در حال برهنه بودن شدّت داشته باشد به خلاف صورت تلبّس؟ بنابراين، با عدم احراز وحدت موضوع و وحدت حمل، نمى توان حمل مطلق بر مقيّد كرد.

جواب: ما در حرمت، نزاع نداريم كه چه چيزى حرام است و چه چيزى حرمت شديدترى دارد؛ بلكه صحبت ما در رواياتى است كه تعزير خاصّى را مطرح كرده اند؛ و با

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 165

توجّه به روايت عباد بصرى[271] مى فهميم در اين موضوع واحد، حكم اختلافى است. عباد مى گويد: در سابق به من گفتيد: حكم اين موضوع نود و نه تازيانه است؛ امّا اكنون كه با اصحابم آمده ام، مى گوييد: حكمش صد تازيانه است؟! ما در اين موضوع واحد با

توجّه به اخبار علاجيّه، عدد نود و نه را به صورت فتوا يا احتياط پذيرفتيم. بنابراين، معنا ندارد بگوييم: ممكن است برهنه بودن شخص در صد تازيانه نقش داشته باشد.

به عبارت روشن تر، در تمام روايات اين باب، حتى روايت سليمان بن هلال[272]- كه مشتمل بر سى تازيانه است و قيد «برهنه بودن» را نداشت- موضوع يكى است. بنابراين، اگر از روايتى دخالت داشتن قيد تجرّد را فهميديم، براى آن، در موضوعِ حكم نقش قائل مى شويم؛ هرچند در روايات ديگر آن قيد نباشد. امّا اختلاف روايات و فتاوا در مقدار حكم آن، سبب اختلاف در موضوع نمى گردد.

بنابراين، با توجّه به آن چه گفتيم، وحدت موضوع استفاده مى شود؛ و دو مؤيّد مذكور نيز پشتوانه اى است براى دخيل بودن قيد «برهنگى».

برهان قيد عدم محرميّت

مرحوم امام و مرحوم محقّق[273] مى فرمايند: حكم تعزير در صورتى است كه بين دو مرد خويشاوندى و قرابت نباشد؛ همان قرابتى كه در صله ى رحم بين پدر و پسر، پسر برادر و عمو، دو پسر عمو و ... برقرار است.

تنها دليلى كه بر اين مطلب دلالت دارد، روايت سليمان بن هلال[274] است. ما اين روايت را تضعيف و از دور استدلال خارج كرديم؛ امّا تعجّب اين است كه امام رحمه الله در تحريرالوسيله ابتداء به مطلق تعزير- كه به نظر حاكم است- حكم مى كند و سپس نود و نه تازيانه را به عنوان احتياط مى پذيرد؛ و اصلًا سى تازيانه را مطرح نمى كند. سؤال اين است كه اگر از جهت ضعف سند، روايت را ساقط مى كنيد، پس چرا دو قيد «ضرورت» و «رحم» را از آن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 166

مى گيريد؟ و اگر به

آن استدلال مى كنيد، چرا به «ثلاثين سوطاً» اعتنا نكرديد؟ آيا از اين عدد الغاى خصوصيّت مى كنيد؟ كه كسى اين كار را نكرده است؛ بلكه آن را به عنوان حدّاقل گفته اند.

نكته ى ديگرى كه بايد به آن توجّه كرد، در متن روايت سليمان بن هلال،[275] امام عليه السلام فرمود: «ذوا محرم» و نفرمود: «ذوا رحم» كه در تحرير گفته اند. بنا بر روايت، آيا به اين معناست كه دو شخص با هم محرم اند؟

اگر گفته شود: محرميّت بين زن و مرد معنا دارد، امّا بين دو مرد معنا نمى دهد. مى گوييم:

مقصود اين است كه اگر يكى از آن ها زن بود، آيا با ديگرى محرميّت داشت؟ لذا، دو پسر عمو «ذوا رحم» هستند امّا «ذوا محرم» نيستند؛ زيرا، اگر يكى دختر بود، مى توانست با ديگرى ازدواج كند.

كدام يك از اين دو معنا، در روايت قصد شده است؛ محرميّت يا قرابت؟ بنا بر فرض اوّل، دو پسر عمو با هم محرميّت ندارند؛ ولى بر فرض دوّم، قرابت برقرار است؟

به نظر مى رسد منظور از «ذوا محرم» به قرينه ى اين كه دو مرد هستند، معنايى است كه ما احتمال داديم.

اشكال اساسى بر روايت، ضعف سند آن است؛ بنابراين، نمى توان اين قيد را استفاده كرد؛ امّا آن چه برخى از فقها مطرح كرده اند كه اجتماع دو برادر زير يك لحاف حرام است يا نه؟ ربطى به بحث ما ندارد. زيرا، ممكن است خوابيدن دو برادر برهنه زير يك لحاف حرام باشد، اگر ما شرط را عدم قرابت بدانيم، در عين حال تعزير مطلق مترتّب مى شود و به بحث ما كه در تعزير خاصّ است، مربوط نمى گردد.

مناسبت مطرح كرده اند. اگر كسى بچّه اى را به شهوت ببوسد، عمل حرام انجام داده است و بايد بر آن تعزير شود؛ همين طور اگر مردى، مردى، يا زنى و يا دختربچّه اى را به شهوت ببوسد، حكمش تعزير است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 167

مرحوم محقّق اين جا را نيز مقيّد به عدم رحم[276] و خويشاوندى كرده است. مستفاد از اين قيد، عدم تعزير بر بوسه ى شهوت آلود دو برادر يا دو پسر عمو است. لذا، ديگران به اين قيد اعتراض كرده اند.

در اين مسأله، دو جهت بحث داريم: يكى به مقتضاى عمومات و ديگرى به مقتضاى روايت وارد در خصوص آن.

بحث اوّل: مقتضاى عمومات

با قطع نظر از روايتى كه در خصوص اين باب رسيده است، از روايات متعدّدى استفاده مى شود اگر مردى، مرد، يا بچّه، يا زن اجنبى، يا دختر و دختربچّه اى را به شهوت ببوسد، كار حرامى را مرتكب گشته است. حتّى در بعضى از آن ها دارد: «عن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: من قبّل غلاماً بشهوة ألجمه اللَّه بلجام من النّار».[277]

بنابراين، در تحريم اين عمل بحثى نيست و با قاعده ى كلّى كه در آينده بحث مى شود، بر هر معصيتى تعزير ثابت بوده، و حكم تمام است. از اين رو، صاحب جواهر رحمه الله فرموده است در اين مسأله مخالفى پيدا نكردم و حكم تمام است.[278]

بحث دوّم: مقتضاى روايت اسحاق بن عمّار

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن يحيى بن المبارك، عن عبداللَّه بن جبلة، عن إسحاق بن عمّار، قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: مجذم [محرم] قبّل غلاماً بشهوة قال: يضرب مائة سوط.[279]

فقه الحديث: سند روايت مشتمل است بر يحيى

بن مبارك كه وثاقتش ثابت نيست؛ هرچند بعضى از متأخّرين وثاقتش را استظهار كرده است.

اسحاق بن عمّار از امام صادق عليه السلام مى پرسد: مرد مجذمى پسربچّه اى را به شهوت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 168

بوسيد، حكمش چيست؟ امام عليه السلام فرمود: صد تازيانه.

مقصود از كلمه ى «مجذم» چيست؟ اگر مراد فرد جذامى و مبتلا به جذام است، بايد مى گفت: مجذوم، و مجذم على القاعده صحيح نيست؛ زيرا، نسخه ى بدل كلمه ى «محرم» دارد كه به دو صورت خوانده مى شود: «مَحرم»، «مُحرم» كدام يك از اين سه احتمال در اين جا صحيح است؟

عناوينى كه در لسان سائل آورده مى شود، بايد در ثبوت حكم دخالت داشته باشد؛ وگرنه اگر دخالتى نداشته باشد، اخذ آن در موضوع سؤال بدون وجه است؛ مثلًا سؤال كند براى سيّد يا بلندقامتى در نماز شكّ بين سه و چهار پيش آمد؛ در اين جا سيادت و بلندقامتى دخالتى در حكم ندارد.

در اين مقام، اگر كلمه ى «مجذم» باشد، مبتلابه اين اشكال است؛ زيرا، مجذم بودن نقشى در حكم ندارد؛ آن چه در ثبوت حكم اثر دارد، بوسيدن ناشى از هيجان و شهوت است؛ بنابراين، به نظر ما خيلى بعيد است كه «مجذم» استعمال شده باشد.

احتمال اين كه «مَحْرم» نيز باشد، خيلى بعيد است؛ محرميّت نسبتى بين دو نفر است، و اگر مى خواست محرم بگويد نبايد ابتدا به ساكن بگويد: «محرم قبّل غلاماً بشهوة»، بلكه بايد مى گفت: «رجلٌ قَبّل غلاماً محرماً له بشهوة»؛ اگر بدون مقدّمه بگويد: مَحْرم، انسان هاج و واج مى شود كه منظور چيست. اين عبارت به نظر ما غلط است كه گفته: «محرم قبّل غلاماً»؛ و غلام را هم نكره و بدون توصيف آورده

است.

بنابراين، بحث كسانى كه درصدد اثبات «مَحْرم» برآمده و بعد گفته اند: اگر در «محرم» حكم صد تازيانه باشد، در غير مَحرم نيز همين طور است؛ زيرا، فرقى بين محرم و غير محرم نيست.[280]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) ؛ ج 2 ؛ ص168

ا، احتمال سوّم خود به خود تثبيت مى شود؛ زيرا، مى توان گفت: «مُحْرِم قبّل غلاماً بشهوة» در اين حال دو احتمال دارد: يكى اين كه سؤال از حكم اصل عمل است، مانند اين كه بخواهد سؤال از صحّت احرام بكند؛ يك بار هم مى داند اصل عمل تعزير دارد، حال سؤال مى كند آيا در اين حالت نيز همان حكم را دارد، مثل كسى كه مى داند نگاه در حال عادى به زن اجنبى حرام است. پرسش او از حال احرام براى اين است كه بداند آيا گناه و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 169

مجازاتش بيشتر است يا نه؟

بنا بر اين فرض، اگر امام عليه السلام فرمود: بر بوسه ى شهوت آلود در حال احرام صد تازيانه مى زنند، معنايش ثبوت اين حكم در حال عادى نيست؛ و منافاتى هم ندارد كه اگر در حال عادى بوسيد، حكمش كمتر باشد و در حال احرام حدّش صد تازيانه باشد.

بنابراين: اوّلًا: روايت از نظر سند ضعيف و غير قابل استدلال است؛ و ثانياً، بر فرض صحّت سند، امكان تعدّى از حال احرام به حال عادى نيست. لذا، حكم مسأله با همان عمومات ثابت مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 170

[حكم اللائط مع التوبة]

[مسألة 8- لوتاب اللائط إيقاباً أو غيره قبل قيام البيّنة سقط الحدّ، ولو تاب بعده لم يسقط.

ولو كان الثبوت بإقراره فتاب فللإمام عليه السلام العفو

والإجراء، وكذا لنائبه على الظاهر.]

پس از آن آتشى تهيّه، و در كنار آتش نماز خوانده، دعا و استغفار كرد و به طرف آتش رفت.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 171

امام عليه السلام و اصحاب گريه كردند و فرمود: برگرد خداوند توبه ات را پذيرفت. لازم نيست حدّ بر تو جارى گردد.[281]

اين روايت دلالت بر توبه ى آن جوان پس از اقرار دارد؛ و امير مؤمنان عليه السلام نيز جانب عفو را اختيار فرمود، با آن كه لواطش ايقابى و حدّش قتل بود. اگر اين روايت را هم نداشتيم، حكم مسأله با توجّه به ادلّه ى گذشته در حقّ امام معصوم عليه السلام و نايبش تمام بود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 173

و به عنوان واطى و موطوء معنون مى شوند.

ليكن آنان به تعزير فتوا داده اند.

بنابراين، مى توان گفت: مسأله ى حرمت، اجماعى شيعه و سنّى است.

ازجمله دلائلى كه مى توان براى حرمت آن آورد، رواياتى است كه براى مساحقه حدّ معيّن كرده است؛ كه مساحقه اگر امر حلالى بود، معنا نداشت براى ارتكاب آن حدّ تعيين شود.

نيست تا شامل محصن و غير محصن شود؛ و ممكن است مقصود روايت، مساحقه ى غير محصن باشد. پس، نمى توان حكم را تعميم داد و قول مشهور را با اين روايت ثابت كرد.[294]

در نقد نظر شهيد ثانى رحمه الله مى گوييم: اگر مى خواستيم به عموم «السحّاقه» تمسّك كنيم، اشكال وارد بود كه مفرد معرفه دلالت بر عموم نمى كند؛ امّا ما به اطلاق روايت استدلال مى كنيم. فرق بين عموم و اطلاق نيز روشن بوده، و در اصول مفصّل گفته ايم. در اين جا فقط به آن اشاره مى كنيم.

عموم بر لفظ متّكى است و به دلالت التزامى افراد را مى گيرد؛ وقتى مى گويد: «كلّ رجل» شامل زيد، عمرو، بكر و ... مى شود؛ ولى اگر «الرجل» را بگويد، الف و لام براى جنس است، و منظور «طبيعت رجل» است كه دلالتى بر افراد ندارد. اگر اين طبيعت، موضوع حكمى واقع شد. با جريان مقدّمات حكمت- اين كه مولا در مقام بيان باشد و بخواهد حكم و موضوع، و هر آن چه در آن ها دخالت دارد را كاملًا مشخص كند- اگر بگويد: «أعتق رقبة»، بيانگر عدم دخالت قيد ايمان در رقبه است.

لذا، بايد بين دو باب اطلاق و تقييد و عموم و خصوص فرق گذاشت. در اصول نيز دو باب مطرح است و براى هر كدام بحثى جداگانه دارند.

در اين روايت نيز فرموده است: «السحّاقة تجلد»؛ مساحقه گر بايد تازيانه بخورد.

«سحّاقه» مانند «رقبه» مطلق است، و موضوع حكم به لزوم صد تازيانه واقع شده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 179

ظاهرش نيز آن است كه تمام موضوع براى حكم است و محصن و غير محصن بودن قيدى است كه اگر دليل نداشته باشد،

دخلى در ثبوت حكم ندارد.

يكى از مطالبى كه در فقه نقش اساسى دارد، اين است كه هر روايتى را به تنهايى در نظر بگيريم، و فرض كنيم غير از آن، روايتى وجود ندارد. پس، نبايد يك مطلب از روايات ديگر كه در ذهن داريم، سبب شود فهم آلوده و نادرستى از روايت پيدا كنيم.

نزاع با شهيد ثانى رحمه الله در اين است كه مى فرمايد: از روايت عموم استفاده نمى شود؛ زيرا، مفرد معرفه دلالتى بر عموم ندارد. به او مى گوييم: ما ادّعاى اثبات عموم نداريم،؛ بلكه از اطلاق استفاده مى كنيم كه «سحّاقه» تمام موضوع براى صد تازيانه است و قيد احصان در آن دخالتى ندارد. اگر بعداً به دليلى برخورديم كه بين محصن و غير محصن فرق مى گذارد، به مقتضاى آن، اطلاق را تقييد مى زنيم؛ همانند «لا تعتق رقبة كافرة».

تقييد اطلاق، فرع وجود اطلاق است؛ فرع مقدّمات حكمت است؛ فرع دلالت دليل مطلق بر اطلاق است. پس، از اين روايت استفاده مى شود كه «سحّاقه» تمام موضوع است.

جهت سوّم: شهيد ثانى رحمه الله در سند روايت به جهت «ابان بن عثمان» اشكال مى كند؛ زيرا، وى را از ناووسيه (فرقه هاى غير امامى) شمرده اند.

اوّلًا: بر فرض ناووسى بودن، روايت صحيحه نيست؛ امّا موثّقه هست. زيرا، «ابان» يكى از اصحاب اجماع به شمار مى آيد؛ يعنى از كسانى است كه اگر روايت تا آنان صحيح بود، راويان پس از او تا امام عليه السلام را ملاحظه نمى كنند كه ثقه هستند يا نه. با وجود چنين عظمت و مقام شامخى، چگونه روايتش را كنار بگذاريم؟

ثانياً: بر فرض اين كه نتوان سند روايت را درست كرد و ضعف داشته باشد، عمل مشهور بر

آن است؛ لذا، مى توانيم از راه استناد مشهور سند روايت را تصحيح و توثيق كنيم. در نتيجه، دلالت روايت بر ثبوت صد تازيانه در محصن و غير محصن تمام است.

2- دعائم الإسلام: عن أمير المؤمنين عليه السلام إنّه قال: السحق في النساء كاللواط في الرجال، ولكن فيه جلد مائة، لأنّه ليس فيه إيلاج.[295]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 180

فقه الحديث: مساحقه ى در زنان مانند لواط در مردان است؛ ليكن حدّش صد تازيانه است؛ زيرا، در آن ايلاج و ادخالى نيست.

از تشبيه اوّل استفاده مى شود كه حرمت مساحقه مانند حرمت لواط، يك حرمت شديد است و نه معمولى؛ و از عبارت «لكن فيه جلد مائة» استفاده مى شود اين تشبيه در تمام خصوصيّات و احكام نيست تا در همه ى فروضش مانند لواط عمل شود. حدّ لواط ايقابى، قتل بوده است؛ با «لكن فيه جلد مائة» مى گويد: مجازات مساحقه فقط صد تازيانه است؛ و علّتش را بيان مى كند كه در آن ادخال و ايلاجى نيست.

از روايت استفاده مى شود مساحقه مانند لواط غير ايقابى است كه در آن صد تازيانه مطرح و فرقى بين محصن و غير محصن نبود. به عبارت روشن تر، از روايت مى فهميم آن چه سبب فرق مى شود، ايلاج و غير ايلاج است؛ نه محصنه بودن و غير محصنه بودن.

3- وبهذا الإسناد عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، إنَّ عليّ بن أبي طالب عليهم السلام اتي بمساحقتين فجلدهما مائة إلّااثنين ولم يبلغ بهما الحدّ.[296]

فقه الحديث: در كتاب جعفريّات آمده است: دو زن مساحقه گر را نزد امير مؤمنان عليه السلام آوردند؛ آن حضرت به هر كدام نود و هشت تازيانه زدند.

اين روايت بر ضرر هر دو

دسته است؛ زيرا، مشهور حدّ مساحقه را صد تازيانه و غير مشهور، در غير محصن صد تازيانه و در محصن به رجم فتوا داده اند. از اين رو، مى گوييم:

اين روايت قضيّه اى در واقعه اى بوده است و علّتش را نمى فهميم؛ كه چرا حضرت كمتر از صد تازيانه زد؟

ادلّه ى قول غير مشهور

دليل اين گروه دو نوع روايت است: يك نوع رواياتى است كه دلالت دارد حدّ مساحقه حدّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 181

زنا است؛ و از خارج نيز مى دانيم در باب زنا بين محصن و غير محصن تفصيل است؛ پس، در باب مساحقه نيز بايد بين دو گروه فرق گذاشت.

نوع دوّم: رواياتى است كه به صراحت بين محصن و غيرمحصن تفصيل مى دهد.

روايات نوع اوّل

1- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن محمّد بن أبي حمزة وهشام وحفص كلّهم، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، أنّه دخل عليه نسوة فسألته امرأة منهنّ عن السحق، فقال: حدّها حدّ الزاني، فقالت المرأة ما ذكر اللَّه في القرآن. فقال: بلى، قالت: وأين هنّ؟ قال: هنّ أصحاب الرّسّ.[297]

فقه الحديث: در گذشته به اين روايت اشاره كرديم كه يكى از زنان بر امام صادق عليه السلام وارد شده بود، از حدّ مساحقه سؤال كرد. امام عليه السلام فرمود: حدّ مساحقه كننده حدّ فرد زناكار است. سؤال كرد در كجاى قرآن آمده است؟ آن حضرت فرمود: اصحاب رسّ از همين گروه بوده اند.

2- وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن إسحاق بن جرير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام في حديث: إنّ امرأة قالت له: أخبرني عن اللّواتي باللّواتي ما حدّهنّ فيه؟ قال:

حدّ الزنا، إنّه إذا كان يوم القيامة يؤتى بهنّ قد ألبسن مقطّعات من نار وقنّعن بمقانع من نار وسرولن من نار وأدخل في أجوافهنّ إلى رؤوسهنّ أعمدة من نار وقذف بهنّ في النّار.

أيّتها المرأة إنّ أوّل من عمل هذا العمل قوم لوط، فاستغنى الرّجال بالرّجال فبقي النساء بغير رجال ففعلن كما فعل رجالهنّ.[298]

فقه الحديث: زنى به امام صادق عليه السلام گفت: حدّ مساحقه- «اللواتى باللواتى» كنايه از مساحقه است- چيست؟ امام عليه السلام فرمود: حدّ مساحقه همان حدّ زنا است. آن گاه فرمود:

روز قيامت زنان مساحقه گر را مى آورند در حالى كه لباس هاى آتشين بر آنان پوشيده و مقنعه هاى آتشين بر صورت دارند، و شلوارهاى آتشين به پا كرده اند و در درونشان تا به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 182

مغز، ستون هايى از آتش فرو كرده اند و آنان را به آتش مى اندازند.

اى زن! اوّلين گروهى كه به اين عمل دست زدند، قوم لوط بودند. مردان به مردان اكتفا كردند، زنان بدون مرد ماندند، پس آنان نيز به كار مشابهى رو آوردند.

اين روايت نيز مانند روايت قبل، حدّ مساحقه را همان حدّ زنا دانسته كه در زنا بين محصن و غير محصن فرق است.

3- أخبرنا عبداللَّه، أخبرنا محمّد، قال كتب إليّ أبي محمّد بن الأشعث: حدثّنا محمّد بن سوار، حدّثنا سعيد بن زكريّا المدائني، أخبرني عنبسة، عن عبدالرّحمن، عن العلاء، عن مكحول، عن واثلة بن الأسقع، عن النّبي صلى الله عليه و آله:

سحّاق النساء بينهنّ زنا».[299]

فقه الحديث: در جعفريات از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده كه مساحقه ى بين زنان، زنا است.

اگر مساحقه در حقيقت زنا نباشد، معنايش اين است كه آثار زنا

بر آن مترتّب مى شود؛ و يكى از احكام مهم زنا تفصيل بين احصان و غير احصان است.

روايات نوع دوّم

1- محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عمرو بن عثمان وعن أبيه جميعاً، عن هارون بن الجهم، عن محمّد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر وأبا عبداللَّه عليهما السلام يقولان: بينما الحسن بن عليّ في مجلس أمير المؤمنين عليه السلام إذا أقبل قوم فقالوا: يا أبا محمّد أردنا أمير المؤمنين، قال: وما حاجتكم، قالوا: أردنا أن نسأله عن مسألة قال: وما هي تخبرونا بها؟ قالوا: امرأة جامعها زوجها، فلمّا قام عنها قامت بحموتها فوقعت على جارية بكر فساحقتها فوقعت النّطفة فيها فحملت، فما تقول في هذا؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 183

فقال الحسن عليه السلام: معضلة وأبو الحسن لها، وأقول فإن أصبت فمن اللَّه ومن أمير المؤمنين، وإن أخطأت فمن نفسي، فأرجو أن لا اخطي إن شاء اللَّه: يعمد إلى المرأة فيؤخذ منها مهر الجارية البكر في أوّل وهلة لأنّ الولد لا يخرج منها حتّى تشقّ فتذهب عذرتها، ثمَّ ترجم المرأة لأنّها محصنة، وينتظر بالجارية حتّى تضع ما في بطنها ويردّ الولد إلى أبيه صاحب النّطفة، ثمَّ تجلد الجارية الحدّ.

قال: فانصرف القوم من عند الحسن عليه السلام فلقوا أمير المؤمنين عليه السلام، فقال: ما قلتم لأبي محمّد؟ وما قال لكم؟ فأخبروه، فقال: لو أنّني المسؤول ما كان عندي فيها أكثر ممّا قال ابني.[300]

فقه الحديث: در اين روايت صحيح، محمّد بن مسلم از امام باقر و صادق عليهما السلام حكايت اين واقعه را شنيده است. زمانى كه امام حسن عليه السلام در مجلس و مركزى بود كه

مردم به امير مؤمنان عليه السلام مراجعه مى كردند و مشكلات خود را مى پرسيدند، جمعيّتى وارد شده، سراغ امير مؤمنان عليه السلام را از امام مجتبى عليه السلام گرفتند. امام مجتبى عليه السلام فرمود: با آن حضرت چه كارى داريد؟ گفتند: مى خواهيم از او سؤالى بپرسيم. امام مجتبى عليه السلام فرمود:

سؤالتان چيست؟

آن قوم گفتند: مردى با همسرش مجامعت كرده، كنار رفت؛ اين زن بلند شد- حموه ظاهراً همان عَضُله ى ساق پا باشد- و بر روى پا ايستاد، با جاريه ى بكرى كه در آن جا بود مساحقه كرد. نطفه ى شوهرش جذب رحم جاريه گشته و آبستن شد. حكم آن چيست؟

امام مجتبى عليه السلام فرمود: مسأله مشكلى است، بايد پاسخ آن را پدرم بدهد- البته امام مجتبى عليه السلام تواضع كرده اند- ليكن من جوابى مى دهم؛ اگر درست باشد، ريشه اش خداوند و پدرم امير مؤمنان عليه السلام است و اگر اشتباه گفته ام، به من مربوط مى گردد. اميدوارم اشتباه نكنم.

اوّل به سراغ آن زن رفته و از او مهر جاريه ى باكره را بگيريد؛ زيرا، اين جاريه ى آبستن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 184

وقتى بخواهد وضع حمل كند، بكارتش از دست مى رود. اين مساحقه علّت حمل، و حمل علّت زوال بكارت است؛ پس، بايد مهر را بپردازد.

- (اگر كسى سؤال كند، مساحقه عمل حرام است «ولا مهر لبغىّ»)؛ براى او چگونه مهر ثابت مى شود؟ در جواب مى گوييم:

اوّلًا: «لا مهر لبغيّ»، مربوط به خصوص زنا است؛ و دليلى نداريم هر جا عمل حرامى سر زد، مهر ساقط گردد.

ثانياً: جاريه به مساحقه رضايت داده بود؛ و چه بسا به انتقال نطفه اطّلاع نداشته است؛ زيرا، طبعاً مجامعت زن با شوهرش امرى

مخفى است نه علنى، تا جاريه به آن علم داشته باشد. او فقط به مساحقه راضى بود، نه به انتقال نطفه)-.

آن گاه زن شوهردار مساحقه گر را رجم مى كنند؛ زيرا، او محصنه بوده است.- با تعليل امام عليه السلام، توهّم اين كه شايد رجم به خاطر اين بوده كه زن با شوهرش جماع كرده و پس از آن مرتكب مساحقه اى گشته كه سبب انتقال نطفه شده است، از بين مى رود-.

جاريه را نگاه داشته تا وضع حمل كند. بچّه را به پدرش، يعنى صاحب نطفه مى دهند- از اين روايت استفاده مى شود كه اگر نطفه اى به غير دخول به رحمى منتقل گشت، سبب نمى شود ابوّت صاحب نطفه از بين برود- آن گاه بر جاريه حدّ جارى مى شود؛ زيرا، باكره و بدون شوهر بوده است.

- از روايت مى فهميم كه خصوصيّت مواقعه ى شوهر و انتقال نطفه دخلى در حكم ندارد؛ زيرا، امام عليه السلام به آن خصوصيّات تعليل نكرد؛ بلكه در مقام تعليل، احصان را فرمود؛ همان طورى كه از روايت استفاده مى شود به هر چيزى بكارت از بين برود ولو با انگشت، بايد مهر را بپردازد. يعنى آن چه تمام موضوع براى پرداخت مهر است، ازاله ى بكارت است؛ نه ازاله ى بكارت به صورت خاصّ، و آن چه تمام موضوع براى رجم است، محصنه بودن، و براى تازيانه، غير محصنه بودن مساحقه گر است-.

آن گروه پس از شنيدن جواب سؤالشان از امام مجتبى عليه السلام از مجلس خارج شدند؛ در راه با امير مؤمنان عليه السلام برخورد كردند. امام عليه السلام از آنان پرسيد به امام مجتبى عليه السلام چه گفتيد و او به شما چه گفت؟ جريان را تعريف كردند. امير مؤمنان عليه السلام فرمود:

اگر از من نيز

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 185

مى پرسيديد، بيش از آن چه پسرم در اين مسأله فرمود، نمى گفتم.

انصافاً سند و دلالت روايت تمام و بر مطلوب شيخ طوسى رحمه الله و تابعين او دلالت كامل دارد.

2- وعنه، عن أحمد بن محمّد، عن العبّاس بن موسى، عن يونس بن عبدالرّحمن، عن إسحاق بن عمّار، عن المعلّى بن خنيس، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل وطأ امرأته فنقلت مائه إلى جارية بكر فحملت فقال: الولد للرّجل وعلى المرأة الرّجم وعلى الجارية الحدّ.[301]

فقه الحديث: معلّى بن خنيس از امام صادق عليه السلام مى پرسد: مردى كه با زنش مجامعت كرد، و آن زن منى شوهر را به جاريه ى بكرى منتقل كرد- فقط نقل نطفه از راه مساحقه در آن زمان ها امكان داشته است- حكمش چيست؟ امام عليه السلام در پاسخ فرمود: فرزند متعلّق به صاحب نطفه است؛ زن را رجم كرده و باكره را تازيانه مى زنند.

3- محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن عليّ بن أبي حمزة، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: إذا أتى رجل امرأة فاحتملت ماء [ه] فساحقت به جارية [يته] فحملت، رجمت المرأة وجلدت الجارية والحق الولد بأبيه.[302]

فقه الحديث: به نظر مى رسد اين روايت و روايت قبل از يك نفر باشد؛ هرچند در روايت گذشته راوى از امام عليه السلام اسحاق نيست؛ بلكه معلّى بن خنيس است؛ ولى به هر حال، هر دو به اسحاق بن عمّار منتهى مى گردد.

مضمون روايت: مردى با زنى مجامعت كرده- ظاهراً مجامعت حلال با همسر خودش است- و نطفه ى او را به خود برداشته، آن گاه با جاريه اى- [جاريه اش]- مساحقه مى كند

و او آبستن مى شود. در اين صورت، بچّه را به صاحب نطفه ملحق كرده، زن را سنگسار و جاريه را تازيانه مى زنند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 186

كنيم كه طرف مقابل آن شاذّ و نادر باشد. اگر چنين شهرتى داشتيم، به سبب آن، اعراض از روايت محمّد بن مسلم ثابت مى شد؛ ولى با عدم اثبات آن، بايد به اطلاق و تقييد پرداخته و بر خلاف مشهور و تحرير الوسيله به تفصيل حكم كرد.

تذكّر: پاره اى از روايات سحق را به منزله ى لواط دانسته است و مى گويد: «السحق في النساء كاللواط في الرجال»،[304] احتمال مى دهيم فقط در مقام بيان تشبيه اين دو عمل به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 187

يكديگر از جهت اصل حرمت باشند و نه تشبيه در جميع جهات. در ادامه ى روايت دارد:

«لكن فيه حدّ الجلد» اين نيز تشبيه در اثر معروف آن است؛ و وجه شباهت نيز روشن است. زيرا، ممكن است به ذهن متشرّعه نيايد كه مساحقه حرام است؛ همان گونه كه زن ها در حمام هاى عمومى چه بسا بدون ساتر عورت وارد گردند و ستر عورت را از مماثل لازم ندانند. بنابراين، روايت براى اين كه مسأله را تفهيم كند، مى فرمايد: مساحقه مانند لواط است؛ فكر نكنيد امر جايز يا مكروهى است.

درنتيجه، اين روايت نمى تواند مانع فتواى به تفصيل باشد؛ از نظر سند هم ضعيف است.

پس، لازم نيست نسبت آن را با روايات ديگر بررسى كنيم؛ بلكه با توجّه به روايات معتبره به تفصيل شيخ طوسى رحمه الله در كتاب نهايه[305] بين محصن و غير محصن فتوا مى دهيم.

و بين باب زنا و لواط فرق گذاشتند.

البته نظر ما در باب لواط، در اثر اشكالى كه داشتيم، كفايت شهادت سه مرد و دو زن بود.

دليل امام راحل رحمه الله بر اين مطلب كه يا مساحقه كننده بايد چهاربار اقرار كند و يا چهار مرد عادل شهادت بدهند، چيست؟

صاحب كشف اللثام رحمه الله بر اين مطلب ادّعاى اجماع كرده است؛[306] علاوه بر اجماع، به اين دو آيه ى شريفه نيز استناد شده است:

آيه ى اوّل: وَالتِى يَأْتِينَ الْفحِشَةَ مِن نّسَآلِكُمْ فَاسْتَشْهِدُواْ عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مّنكُمْ فَإِن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 188

شَهِدُواْ فَأَمْسِكُوهُنَّ فِى الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّلهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا.[307]

«زنانى از شما كه مرتكب فاحشه شده اند، چهار شاهد بر آنان بگيريد- «اربعة منكم» عدد را مؤنّث آورده «ذكّر أنِّث بعكس ما اشتهرا؛ براى تمييز مذكّر عدد را مؤنّث بياور»؛ پس تمييز اين عدد مذكّر خواهد بود؛ ضمير «منكم» نيز مذكر استعمال شده است. لذا، معناى اين قسمت از آيه چهار شاهد مرد مى شود.-

آيا مراد از فاحشه فقط عنوان زناست يا معناى مطلقى دارد؛ يعنى طبيعت فاحشه؟ در صورت دوّم، همان گونه كه شامل زنا مى شود، مساحقه را نيز دربرمى گيرد؛ به خصوص با آن تعبيرات غليظ و شديدى كه در روايات مساحقه درباره ى عذابش ديده مى شود؛ لذا، مساحقه نيز يكى از مصاديق فحشا مى شود؛ و دليلى بر اخراجش از تحت اين عنوان نداريم.

بنابراين، معناى آيه چنين است: زنانى كه مرتكب فحشا مى شوند، هر فحشايى، زنا يا مساحقه- مساحقه فاحشه ى كوچكى نسبت به زنا نيست؛ بلكه به يك معنا، عذابش بيشتر از عذاب زنا است؛ زيرا، يك نوع انحراف جنسى از زنان محسوب مى گردد همان طور كه لواط

انحراف جنسى مردان است.- به چهار شاهد در اثبات آن نياز داريم، در مورد زنا دليل پيدا كرديم كه با شهادت زنان همراه با شهادت مردان زنا اثبات مى شود؛ ولى در باب مساحقه دليلى بر انضمام نداريم. پس، آيه اثبات مى كند بايد چهار مرد شهادت به مساحقه بدهند تا ثابت گردد.

آيه ى دوّم: وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمنِينَ جَلْدَةً وَ لَاتَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهدَةً أَبَدًا وَ أُوْللِكَ هُمُ الْفسِقُونَ.[308]

«كسانى كه زنان عفيف را رمى مى كند و چهار شاهد ندارند- «اربعة شهدا» بيانگر لزوم شهادت چهار مرد است- بر آنان هشتاد تازيانه بزنيد و شهادتشان را نپذيريد؛ آنان فاسق هستند».

اطلاق كلام خدا وَالَّذِينَ يَرْمُونَ ... بر مطلب ما دلالت دارد؛ زيرا، در آيه مقيّد نشده كه رمى به زنا نباشد؛ رمى به مساحقه نيز قذف است، همان گونه كه رمى به لواط قذف محسوب مى گردد. به دلالت اين آيه، رمى به مساحقه نيز قذف است و اقتضا دارد اگر چهار شاهد مرد بياورد، مساحقه ثابت مى شود و با ثبوتش حدّ قذف منتفى مى گردد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 189

اگر بگوييد: با اين آيات، لزوم چهار مرد ثابت مى شود، پس، چرا به اثبات مساحقه با چهار اقرار نيز فتوا مى دهيد؟ آيا ظاهر «إقرار العقلاء على أنفسهم جايز»[309] كفايت يك بار اقرار نيست؟

در پاسخ مى گوييم: به طور مكرّر گفته ايم: اقرار به جاى شاهد مى نشيند و با آن معامله شهادت مى شود؛ به همين جهت، در روايت زن حامله- كه در باب زنا گذشت- هربار كه اقرار مى كرد، امير مؤمنان عليه السلام مى فرمود: اللّهمّ إنّها شهادة، اللّهمّ إنّهما شهادتان، اللّهمّ هذه ثلاث شهادات، اللّهمّ إنّه قد

ثبت عليها أربع شهادات ...[310] از اين روايت و امثال آن استفاده مى شود اقرار عنوانى جداگانه ندارد، بلكه به عنوان شهادت بر نفس مطرح است؛ شهود بر غير شهادت مى دهند و اقرار، شهادت بر نفس است. از اين رو، اگر چهار شاهد براى ثبوت گناه نقش دارد، چهار مرتبه اقرار نيز لازم است.

محقّق اردبيلى رحمه الله در كتاب مجمع الفائدة والبرهان كه در شرح ارشاد الاذهان علّامه ى حلّى رحمه الله است، مى گويد: دو مرتبه اقرار و شهادت دو عادل براى اثبات مساحقه كافى است.[311] و بنا به گفته ى صاحب جواهر رحمه الله[312] خواسته اين مطلب را به گردن علّامه ى حلى رحمه الله در ارشاد[313] بگذارد؛ در حالى كه مرحوم علّامه در كتاب قواعد[314] به لزوم چهار شاهد يا چهار اقرار تصريح كرده است.

به هر حال، خواه عبارت علّامه رحمه الله موافق با نظر مرحوم اردبيلى باشد يا نه، مختار ايشان در ثبوت مساحقه، دو مرتبه اقرار يا دو شاهد عادل است. ليكن در مقابل ايشان، علاوه بر استدلال به آيه و وجود اجماع بر لزوم چهار شاهد يا چهار عادل، مرحوم صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: مسأله مفروغ عنها و مسلّم است؛ كه اين تعبير، از اجماع هم بالاتر است. پس، جاى ترديد و اشكالى نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 190

آن چه جاى بحث دارد، اين است كه آيا بايد حتماً چهار مرد شهادت بدهند؟ يا ممكن است شهادت دو زن به جاى شهادت شاهد چهارم پذيرفته شود؟ در بحث لواط نيز اين مطلب مطرح بود. خلاصه ى بحث اين است كه رواياتى داريم كه مى گويد: «لا تجوز شهادة النساء في الحدود»؛[315] و در

مقابل، رواياتى مى گويد: «يجوز شهادة النساء في الحدود».[316] هر دو روايت قابل اعتماد بودند؛ راه جمع بين دو طايفه را چنين گفتيم: دسته ى اوّل مربوط به موردى است كه زنان بخواهند به طور مستقلّ شهادت بدهند. و دسته ى دوّم جايى را مى گويد كه به انضمام مردان شهادت مى دهند. و چون صورت انضمام متعدّد است (شش زن و يك مرد، چهار زن و دو مرد، دو زن و سه مرد) و از طرفى روايت اطلاق ندارد تا از آن تمام صورت ها استفاده شود، به قدر متيقّن از آن تمسّك مى كنيم كه سه مرد و دو زن باشد.

در نتيجه، در باب لواط و مساحقه نيز فتواى به كفايت شهادت سه مرد و دو زن مى دهيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 191

[حكم تكرار المساحقة مع تخلّل الحدّ وحكمها مع التوبة]

[مسألة 10- إذا تكرّرت المساحقة مع تخلّلها الحدّ قتلت في الرابعة.

ويسقط الحدّ بالتوبة قبل قيام البيّنة، ولا يسقط بعده، ولو ثبتت بالإقرار فتابت، يكون الإمام عليه السلام مخيّراً كما في اللواط، والظاهر أنّ نائبه مخيّر أيضاً.]

مى گردد.

چهارم باشد، در باب مساحقه نيز بايد در مرتبه ى چهارم حكم به قتل داد؛ زيرا، مساحقه اشدّ از زنا نيست.

جواب: احتمال مى دهيم مطلب برعكس باشد؛ زيرا، زنا يك جريان طبيعى بر طبق غريزه ى جنسى است، امّا مسأله مساحقه و لواط يك نوع انحرافى است؛ از اين رو، ممكن است شارع در حكمش تشديد كرده باشد؛ در باب زنا، در مرتبه ى چهارم، و در اين باب، در مرتبه ى سوّم حكم به قتل داده باشد.

در نتيجه، اگر كسى بخواهد به قتل در مرتبه ى چهارم حكم كند، يا بايد از زنا الغاى خصوصيّت كند و يا مخصّصى محكم و معتبر براى عموم حديث يونس ارائه دهد.

نكته اى كه باقى مى ماند، شبهه وجود اجماع بر قتل در مرتبه ى چهارم در باب مساحقه است و با اين اجماع، عموم صحيحه ى يونس تقييد مى گردد.

منشأ توهّم اجماع، كلام محقّق رحمه الله[320] در شرايع است كه در زنا و لواط، قتل را در مرتبه ى سوّم، و در مساحقه در مرتبه ى چهارم گفته است. اين بيان موهم وجود اجماعى در مسأله

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 193

است. ليكن به اين توهّمات نمى شود اعتماد كرد. بر فرض وجود، اجماع منقول است كه حجّت نيست. يك اجماع محصّل و روشنى در مسأله نداريم تا بتوانيم با آن، دليل لفظى عامّ را تخصيص بزنيم.

تا اين جا قاعده اقتضا مى كند مساحقه گر در مرتبه ى سوّم كشته شود؛ اگرچه احتياط، ثبوت قتل در مرتبه ى چهارم است؛ ليكن واقع در اين مسأله مطلب ديگرى است. از مرحوم صاحب جواهر رحمه الله در اين مسأله يك بى توجّهى عجيب سر زده و ديگران نيز از ايشان تبعيّت كرده اند. لذا، بايد مسأله را

به نحو آتى مطرح كرد.

در باب مساحقه روايات متعدّدى داريم كه پاره اى از آن ها صحيحه بوده، و به صراحت دلالت دارد: «السحق حدّه حدّ الزاني»[321] حدّ سحق همان حدّ زنا است. قتلى كه مى خواهد بر زن مساحقه گر پياده شود، يكى از مصاديق حدّ است؛ زيرا، حدّ به تازيانه انصراف ندارد.

وقتى حدّ مساحقه همان حدّ زنا بود، پس بايد مانند باب زنا، مساحقه گر در مرتبه ى چهارم كشته گردد. بنابراين، نيازى به روايت جعفريّات نيست؛ با همين صحيحه و غير آن، عموم «أصحاب الكبائر كلّها إذا اقيم عليهم الحدّ مرّتين قتلوا في الثالثة»[322] را تخصيص مى زنيم.

نتيجه ى اين مباحث، ثبوت قتل در مرتبه ى چهارم در باب مساحقه است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 194

[حكم الأجنبيّتان إذا وجدتا تحت إزار واحد مجرّدتين]

[مسألة 11- الأجنبيّتان إذا وجدتا تحت إزار واحد مجرّدتين عزّرت كلّ واحدة دون الحدّ والأحوط مائة إلّاسوطاً.]

برهنگى تمام بدن نيست؛ بلكه، منظور برهنگى مقدارى از بدن است كه با عورتين ارتباط دارد. با وجود چنين خصوصيّاتى، آن ها به كمتر از حدّ تعزير مى گردند؛ و احتياط واجب، نود و نه تازيانه است.

تذكّر: سه مسأله مضاجعت زن و مرد بيگانه در باب زنا، هم خوابگى دو مذكّر در باب لواط، و اجتماع دو زن در باب مساحقه مطرح شد؛ آيا اين سه مسأله در حكم، اشتراك دارند؛ و به قول برخى از فقها از يك وادى و طريق هستند، يا بين آن ها فرق است؟

طرح بحث در سه جا، بيانگر عدم اشتراك است؛ مؤيّد اين مطلب، كلام صاحب جواهر رحمه الله در ردّ صاحب مسالك رحمه الله است كه ايشان فرموده است: اين مسأله نيز مانند مسأله ى قبل، اجتماع دو مرد است.[323] صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: اگر مانند آن بود، بايد

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 195

شهرت بر عدد «سى و نود و نه» باشد، در حالى كه چنين شهرتى بر مقدار تعزير بين «سى و نود و نه» وجود ندارد؛ فقط صاحب كشف اللثام رحمه الله از كتاب نهايه ى شيخ طوسى رحمه الله تعزير را بين «سى و نود و نه» گفته است؛ امّا دليل هر دو مسأله يكى است.[324]

قسمت اخير كلام صاحب جواهر رحمه الله مورد قبول ما نيست؛ و به نظر ما، دليل در دو مسأله يكى نيست؛ بلكه بايد ادلّه ى هر مسأله را مستقلًا بررسى كرد. شايد اين مسأله به نتيجه اى منتهى شود كه از بحث اجتماع رجلين آن نتيجه به دست نيايد. در بحث اجتماع دو مذكّر به صورت احتياط يا فتوا، مقدار تعزير را نود

و نه تازيانه گفتيم، در اين جا حكم چيست؟

رواياتى كه در اين باب وارد شده، بر چهار دسته است:

دسته اوّل: رواياتى كه در مورد «المجتمعتان تحت إزار واحد» دلالت بر صد تازيانه دارد:

1- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى جميعاً، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: حدّ الجلد أن يوجدا في لحاف واحد، والرّجلان يجلدان إذا وجدا في لحاف واحد الحدّ، والمرأتان تجلدان إذا أخذتا في لحاف واحد الحدّ.[325]

فقه الحديث: سند اين حديث بين صحيحه و حسنه مردّد است؛ ليكن با مراجعه ى به ترجمه ى ابراهيم بن هاشم و دقّت در توثيقات و احوالش، نظر ما بر وثاقت اوست.

بنابراين، از اين روايت، به صحيحه تعبير مى كنيم. اين روايت كاملًا دلالت دارد كه بر اين دو زن بايد حدّ يعنى صد تازيانه اقامه شود.

2- وعنه، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن سنان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 196

قال: سمعته يقول: حدّ الجلد في الزنا أن يوجدا في لحاف واحد، والرّجلان يوجدان في لحاف واحد والمرأتان توجدان في لحاف واحد.[326] 3- محمّد بن إسماعيل، عن الفضل بن شاذان، وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه جميعاً، عن ابن أبي عمير، عن عبدالرّحمن بن الحجّاج قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: كان عليّ عليه السلام إذا وجد الرَّجلين في لحاف واحد ضربهما الحدّ، فإذا أخذ المرأتين في لحاف ضربهما الحدّ.[327] 4- بإسناده عن ابن محبوب، عن عبداللَّه بن مسكان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال سمعته يقول: حدّ الجلد

في الزّنا أن يوجدا في لحاف واحد والرَّجلان يوجدان في لحاف واحد والمرأتان توجدان في لحاف واحد.[328] 5- وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن أبي عبيدة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: كان عليّ عليه السلام إذا وجد رجلين في لحاف واحد مجرّدين جلدهما حدّ الزاني مائة جلدة كلّ واحد منهما وكذلك المرأتان اذا وجدتا في لحاف واحد مجرّدتين جلدهما كلّ واحد منهما مائة جلدة.[329] 6- سماعة بن مهران قال: سألته عن المرأتين توجدان في لحاف واحد، قال:

تجلد كلّ واحدة منهما مأة جلدة.[330]

دسته دوّم: روايت صحيحه اى كه دلالت دارد، آن دو را حدّ نمى زنند؛ و بلكه تعزير مى شوند؛ امّا مقدارش را معيّن نمى كند.

محمّد بن الحسن بإسناده عن يونس بن عبدالرّحمن، عن معاوية بن عمّار،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 197

قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: المرأة تنامان في ثوب واحد فقال: تضربان، فقلت: حدّاً. قال: لا ....[331]

هرچند در كلمه ى «حدّاً» دو احتمال وجود دارد، كه يكى سؤال از كيفيّت باشد؛ يعنى اين ضرب به عنوان حدّ زده مى شود؟ امام عليه السلام فرموده باشد: نه. و احتمال دوّم: سؤال از كمّيت و مقدار تازيانه است؛ يعنى آيا صد تازيانه بزنيم؟ امام عليه السلام فرمود: نه. كلام امام عليه السلام اطلاق دارد و با عدد (99، 80، 50 و ...) مى سازد؛ يعنى بايد كمتر از حدّ، و صد تازيانه باشد.

دسته سوّم: روايتى است كه بر ضرب سى تازيانه دلالت مى كند:

وعنه، عن القاسم بن محمّد، عن عبدالصّمد بن بشير، عن سليمان بن هلال، قال: سأل بعض أصحابنا أبا عبداللَّه عليه السلام ... فامرأة نامت مع امرأة في لحاف؟

فقال:

ذواتا محرم؟ قلت: لا، قال: من ضرورة؟ قلت: لا، قال: تضربان ثلاثين سوطاً، ثلاثين سوطاً ....[332]

فقه الحديث: از امام صادق عليه السلام پرسيد: زنى با زن ديگر در يك لحاف خوابيدند، حكمش چيست؟ امام عليه السلام فرمود: با هم محرميّت دارند؟ گفت: نه. فرمود: ضرورتى مانند سرما آنان را وادار كرده است كه زير يك لحاف بخوابند؟ گفت: نه. امام عليه السلام فرمود: به هر كدام سى تازيانه مى زنند.

دسته چهارم: روايتى است كه بر اقامه ى حدّ در مرتبه ى دوّم دلالت مى كند:

محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن عبدالرّحمن بن أبي هاشم، عن أبي خديجة، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: ليس لامرأتين أن تبيتا في لحاف واحد، إلّاأن يكون بينهما حاجز، فإن فعلتا نهيتا عن ذلك، وإن وجدتا مع النّهي جلدت كلّ واحدة منهما حدّاً حدّاً، فان وجدتا أيضاً في لحاف جلدتا، فإن وجدتا الثّالثة قتلتا.[333]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: دو زن حقّ ندارند زير يك لحاف بخوابند، مگر اين كه بين آن ها حاجزى باشد- مقصود از حاجز، ديوار و مانع نيست؛ بلكه همين كه لباس به تن داشته باشند، حاجز صدق مى كند. بنابراين، اگر مجرّد و برهنه باشند، حاجز و مانعى ندارند- اگر بدون حاجز و برهنه زير يك لحاف خوابيدند، آنان را از اين كار نهى مى كنند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 198

اگر پس از نهى و ارشاد، باز اين جريان محقّق گشت، به هر كدام حدّ مى زنند.

اين روايت، تنها روايتى است كه مفادش با سه دسته روايات قبل مخالفت دارد. زيرا، آن ها دلالت داشت در وهله ى اوّل و مرتبه ى اوّل تازيانه زده مى شود؛

امّا بنا بر اين روايت، در مرحله ى اوّل فقط ارشاد است و تازيانه اى نيست. در اين جا بايد به دو نكته توجّه كرد.

نكته ى اوّل: روايت عباد بصرى[334] مربوط به دو مرد است و ربطى به اين بحث ندارد.

نكته 2: رواياتى كه تعزير را نود و نه تازيانه مى گفت، به بحث ما ربطى ندارد؛ بلكه مربوط به دو مرد يا مرد و زن است.[335] در نتيجه، روايتى كه در اين مقام- (اجتماع دو زن زير يك ازار)- تعزير را نود و نه تازيانه معيّن كرده باشد، نداريم.

كيفيّت جمع بين روايات

بر روايت سليمان بن هلال به سبب ضعف سند و نبودن شهرتى كه ضعف سند را جبران كند، در بحث گذشته ترتيب اثر نداده و آن را كنار گذاشتيم.

روايت ابوخديجه را كه در مرتبه ى اوّل حكمى قائل نيست، حمل مى كنيم بر موردى كه جاهل به حكم و مسأله بوده و نمى دانسته اند خوابيدن زير يك لحاف حرام است؛ و روشن است كه اگر با جهل تقصيرى زنا هم انجام داده باشد، حدّ ندارد؛ تا چه رسد به اجتماع زير يك لحاف. بنا بر اين توجيه، روايت ابوخديجه با روايات صد تازيانه موافق شد.

در نتيجه ى كنار گذاشتن روايت سليمان بن هلال و توجيه روايت ابى خديجه، دو دسته روايت داريم: يك گروه بر صد تازيانه، و گروه دوّم بر كمتر از آن دلالت دارد. روايات صد تازيانه به همان دليلى كه در باب اجتماع دو مرد از كار افتاد، در اين جا نيز ساقط مى شود؛ يعنى با اين كه مسأله اختلافى است، ولى شهرت مسلّم بر خلاف آن وجود دارد. فقط يكى دو نفر به صد تازيانه آن هم در باب دو

مرد و نه دو زن قائل شده اند؛ ليكن در اين فرع از آنان چيزى مطرح نشده، شايد به صد تازيانه قائل نباشند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 199

خلاصه ى كلام، روايات صد تازيانه به واسطه ى اعراض مشهور كنار رفته و روايات كمتر از صد ضربه تثبيت مى شود؛ امّا بر عدد نود و نه دليلى نداريم؛ هرچند در «رجلان» و «رجل و امرأة» اين عدد بود، امّا در اين جا، روايت عمّار مى گويد: كمتر از حدّ كه بر هر عددى صدق مى كند، فقط مقدارى كه تعزير صادق باشد. بنابراين، اين مسأله از مسأله رجلان جدا شده، و با آن اختلاف دارد.

مرحوم امام در اجتماع دو مرد نود و نه تازيانه را به عنوان احتياط، و ما به عنوان فتوا اختيار كرديم؛ در اين جا نه تنها فتوا نبوده، بلكه مطابق با احتياط هم نيست؛ و احتياط امام راحل قدس سره وجهى ندارد. اين مسأله با مسأله گذشته تفاوت دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 200

[حكم المرأتان لو وجدتا مراراً مجرّدتين تحت إزار واحد مع تخلّل الحدّ]

[مسألة 12- إن تكرّر الفعل منهما والتعزير مرّتين اقيم عليهما الحدّ، ولو عادتا بعد الحدّ فالأحوط التعزير مرّتين والحدّ في الثالثة، وقيل: تُقتلان، وقيل: تقتلان في التاسعة، أو الثانية عشر، والأشبه ما تقدّم.]

بر احتياط تعزير گشته و پس از دو تعزير، حدّ اقامه مى شود؛ و به همين ترتيب تا آخر عمل مى شود، و نوبت به قتل نمى رسد؛ بلكه مرتبه ى اوّل و دوّم تعزير، مرتبه ى سوّم حدّ خواهد بود. بعضى گفته اند: در مرتبه ى ششم كشته مى شوند و برخى در مرتبه ى نهم و جمعى قتل را در مرتبه ى دوازدهم گفته اند.

شده و به صورت يك مسأله ى عادى مطرح گشته است؛ امّا انسان در مواجهه ى با دليلش مى بيند كه با اين فتاوا منطبق نيست؛ زيرا، دو دليل داريم كه بايد از آن ها حكم را استفاده كنيم.

دليل اوّل: صحيحه ى يونس[346] است كه دلالت داشت: أصحاب الكبائر كلّها إذا اقيم عليهم الحدّ مرّتين قتلوا في الثالثة. اگر بر مرتكب كبيره دوبار حدّ جارى شد، در مرتبه ى سوّم كشته مى شود. توجّه به دو نكته در خصوص اين روايت ضرورى است:

دليل قول ابن ادريس رحمه الله

نكته ى اوّل: آيا حدّى كه در روايت آمده، در مقابل تعزير است يا شامل آن هم مى شود؟ به عبارت ديگر، آيا صحيحه ى يونس مى خواهد براى «حدّ» امتياز قائل شود يا اين كه «حدّ»

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 202

اعمّ از تعزير است؟ در روايات، بر تعزير اطلاق «حدّ» شده است؛ به ويژه حدّى كه مقدار معيّن داشته باشد، مثل مسأله ى (11) كه امام رحمه الله مقدار آن را نود و نه تازيانه گفتند.

اگر اين مطلب تمام شود، و ابن ادريس رحمه الله بتواند تعميم را از روايت اثبات كند و بگويد:

حدّ اعم از حدّ اصطلاحى و تعزير است، مى تواند به عموم روايت تمسّك كرده، بگويد: از اثبات تعزير بر اين عمل، معلوم مى شود گناه كبيره بوده و حدّ اعمّ از تعزير است؛ پس، به حكم اين روايت در مرتبه ى سوّم كشته مى شود.

نقد استدلال: آيا واقعاً مى توانيم اطمينان پيدا كنيم كه «حدّ» در روايت يونس اعمّ از تعزير است و شامل آن مى شود؟ درست است در پاره اى موارد «حدّ» را اطلاق كرده و از آن اراده ى اعمّ از تعزير كرده اند. مانند: رواياتى كه مى گويد: «نفع

اجتماعى اقامه ى حدّى از حدود الهى از چهل شبانه روز باران بيشتر است».[347] روشن است تعزير نيز به لحاظ اين كه اجراى حكم خداوند و براى جلوگيرى از فحشا و منكر است، همين خصوصيّت را دارد؛ امّا در روايت يونس، نمى توان حدّ را شامل تعزير كرده و حكم به قتل در مرتبه ى سوّم داد. بنابراين، ابن ادريس رحمه الله غير از اين روايت، مستند ديگرى ندارد و اين هم نمى تواند شاهد حرفش باشد. در نتيجه، قتل در مرتبه ى سوّم منتفى شد.

با نفى فتواى ابن ادريس رحمه الله، حدّ اثبات نشد؛ و بلكه اثباتش محتاج به دليل است. زيرا، ادلّه مى گويد: در مورد اجتماع دو زن بايد تعزير صورت پذيرد. اين ادلّه اطلاق دارد هرچند صدبار هم واقع شود. به همين دليل، بايد بر اثبات حدّ اقامه ى دليل كرد.

دليل قتل در مرتبه ى نهم

نكته ى دوّم: صاحب جواهر رحمه الله[348] بر صحيحه ى يونس[349] اعتماد كرده و گفته است: مفادش اين است كه هر جا دو بار حدّ پياده شد، در مرتبه سوّم كشته مى شود. اين كلام اطلاق دارد و اطلاق آن جايى كه دو حدّ بدون واسطه چيزى اجرا شده و يا بين دو حدّ تعزير واسطه باشد را شامل مى شود. پس، در مرتبه ى سوّم و ششم حدّ جارى شده و در مرتبه ى نهم كشته مى شود.

توهّم نشود پس از مرتبه ى ششم كه دو بار حدّ جارى شده، شخص بايد در مرتبه ى هفتم كشته شود؛ زيرا، مقصود آن است كه در آن مرتبه هم جاى حدّ باشد و در مرتبه ى هفتم و هشتم حدّ جارى نيست، بلكه بايد تعزير گردد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 203

نقد دليل صاحب جواهر

رحمه الله: آن چه ايشان استفاده كرده، بر خلاف روايت يونس است؛ زيرا، اين حديث جايى را كه حكم اوّليه اش تعزير باشد، شامل نمى شود؛ بلكه روايت مربوط به حدّ سرقت، قذف، مسكرات و به حسب عمومش زنا و لواط و مانند آن است كه حكم اوّليه ى آن ها حدّ است.

اما اين مقام كه شخص در مرتبه ى اوّل و دوّم تعزير، و در مرتبه ى سوّم بر او حدّ (بر فرض ثبوت دليلى بر اقامه ى حدّ در مرتبه ى سوّم) جارى مى شود، چگونه مى توان به عموم صحيحه ى يونس تمسّك و مسأله ى قتل را در مرتبه ى نهم پياده كرد؟ آيا مى توان گفت: روايت، اين مطلب را بيان مى كند؟ با وجود اين اشكال كه اگر در مرتبه ى سوّم حدّ جارى است، بايد در مرتبه ى چهارم حكم شديدتر باشد؛ پس، چرا به تعزير حكم شده است؟ اين مطلب بيانگر آن است كه حكم روى مقياس و معيارى كه از پيش خود داريم، قابل اندازه گيرى نيست؛ بلكه بايد لسان دليل را ملاحظه كرد. آيا روايت چنين اطلاقى دارد؟

بر فرض وجود اطلاق براى روايت يونس، بايد ديد آيا مخالفى دارد يا نه؟ لذا، با احتمالى كه ما عرض كرديم، و گفتيم: روايت يونس مربوط به جايى است كه حكم اوّلى آن حدّ باشد، اين روايت نمى تواند قتل در مرتبه ى نهم را اثبات كند.

دليل قتل در مرتبه ى دوازدهم

در مسائل قبل گفته شد: اجتماع دو انسان زير يك لحاف سه صورت دارد؛ و هر صورت به يكى از محرّمات ارتباط دارد. اجتماع زن و مرد از فروعات باب زنا، اجتماع دو مرد از مسانخات باب لواط، و اجتماع دو زن با باب مساحقه تشابه دارد؛ زيرا، دو

زن كه زير يك لحاف برهنه واقع شوند، در حالِ طىّ كردن آخرين مراحل منتهى به مساحقه هستند.

صاحب جواهر رحمه الله مى گويد: وقتى باب مساحقه مانند باب زنا باشد كه قتل در آن، مرتبه ى چهارم قرار دارد- يعنى در برابر صحيحه ى يونس مخصّص داشتيم.- در مورد دو زنى كه زير يك لحاف مجتمع مى شوند، بايد قتل پس از اجراى سه حدّ، واقع شود؛ نه بعد از اقامه ى دو حدّ. بنابراين، حدّى در مرتبه ى سوّم، حدّى در مرتبه ى ششم و حدّى در

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 204

مرتبه ى نهم كه تحقّق پيدا كرد، در مرتبه ى دهم و يازدهم تعزير مى شود و سرانجام در مرتبه ى دوازدهم به قتل مى رسد.[350]

اين بيان صاحب جواهر رحمه الله كه در مرتبه ى سوّم، ششم و نهم حدّ كامل جارى شده و در مرتبه ى دوازدهم او را مى كشند و همين طور نظر مشهور- كه بعد از دو تعزير، حدّ را گفته اند- و شيخ طوسى رحمه الله كه در مرتبه ى سوّم حدّ و در مرتبه ى چهارم قتل را گفته است، محتاج به اقامه ى دليل است.

دليل مشهور متأخّرين

وبإسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن عبدالرّحمن بن أبي هاشم البجلّي، عن أبي خديجة، قال: لا ينبغي لامرأتين تنامان في لحاف واحد إلّاوبينهما حاجز، فإن فعلتا نهيتا عن ذلك، فإن وجدهما بعد النّهي في لحاف واحد جلدتا كلّ واحد منهما حدّاً حدّاً، فإن وجدتا الثّالثة في لحاف حدّتا، فإن وجدتا الرّابعة قتلتا.[351]

سند روايت: به نظر مى رسد سند روايت ضعيف نباشد؛ زيرا، شيخ طوسى رحمه الله از محمّد بن احمد بن يحيى نقل كرده كه فردى ثقه است و سند مرحوم

شيخ به او نيز ضعفى ندارد.

محمّد بن الحسين نيز محمّد بن الحسين بن ابى خطّاب است كه به وثاقتش تصريح شده و در طبقه ى هفتم رجال است؛ عبدالرّحمان بن ابى هاشم بجلّى در طبقه ى ششم است و نجاشى رحمه الله او را توثيق كرده است؛ و او هم از ابى خديجه نقل مى كند كه از روات ثقه ى طبقه ى پنجم است و مستقيماً از امام عليه السلام اخذ مى كند. بنا بر آن چه گفتيم و سابقه ى ذهنى به آن داريم، سند روايت معتبر است و ضعفى در آن ديده نمى شود؛ وجه و دليل حكم صاحب جواهر رحمه الله به ضعف آن را نيز نمى دانيم. منشأ تضعيف مرحوم صاحب جواهر رحمه الله تصريح شيخ طوسى رحمه الله در كتاب فهرست[352] به ضعف ابوخديجه، سالم بن مكرم است؛ ليكن در مقابل

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 205

شيخ طوسى رحمه الله، مرحوم نجاشى[353] و كشّى[354] كه از متخصّصان علم رجال اند- بر خلاف شيخ طوسى رحمه الله كه ذوفنون بوده است- وثاقت او را به صراحت گفته اند. علّامه رحمه الله[355] در خلاصه مى گويد: شيخ طوسى رحمه الله در فهرست او را تضعيف، و در جاى ديگر توثيق كرده است؛ بنابراين، تضعيفش با توثيقش معارض است. نتيجه اين كه ترديدى در وثاقت ابوخديجه باقى نمى ماند.

مرحوم تسترى (شوشترى)[356] در قاموس الرجال مى گويد: منشأ تضعيف شيخ رحمه الله يك اشتباه اسمى است. وى او را به جاى فرد ديگرى كه ضعيف است، تصوّر كرده، لذا به ضعف او حكم داده است؛ مگر آن كه گفته شود: ابوخديجه نام امام و معصومى كه از او روايت مى كند را حتى به صورت عامّ هم ذكر نكرده

است؛ و ظاهر روايت: «عن أبي خديجة قال» كه فاعل اين قول ابوخديجه مى باشد.

مرحوم كلينى در كافى، همين روايت را از ابى خديجه از امام صادق عليه السلام نقل مى كند.[357] به هر حال، يا در چاپ وسائل اشتباه شده، يا در نسخه ى تهذيب و استبصار.

فقه الحديث: روايت را در گذشته مطرح و توجيهى كرديم؛ امّا دوباره در آن دقّت مى كنيم. فرمود: «لا ينبغي لامرأتين ..» از «لا ينبغي» ولو به قرينه ى ذيل روايت، استفاده ى حرمت مى شود؛ زيرا، اگر معنايش كراهت يا استحباب ترك باشد، براى حدّ و تعزير و قتل معنايى نمى ماند- «لا ينبغي» اصطلاحى فقهى در كراهت است، امّا در اين

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 206

روايت به آن معنا نيست.- مفاد روايت حرمت اجتماع خوابيدن دو زن بدون حاجز و مانع زير يك لحاف است.

اگر مرتكب اين عمل شدند، آنان را از اين كار نهى مى كنند. در نهى سه احتمال وجود دارد:

1- نهى لفظى نبوده؛ و بلكه عملى باشد؛ يعنى تعزير مقصود باشد. مرحوم شيخ در نهايه مى گويد: «نهيتا وادّبتا».[358]

2- نهى لفظى كه در باب امر به معروف و نهى از منكر جارى است، مقصود باشد؛ يعنى تعزير و حدّى در كار نيست، فقط بايد جنبه ى لفظى داشته باشد. مانند بقيه ى منكرات و كارهاى حرام.

3- در گذشته گفتيم: ارتكاب در دفعه ى اوّل بر موردى كه جاهل به حرمت بوده، و نمى دانسته اند دو زن نبايد زير يك لحاف برهنه باشند، حمل مى شود. كما اين كه زن ها نوعاً حكم اين مسأله را حتى در عصر و زمان ما هم نمى دانند. بنابراين، معناى «نهيتا» «أرشدتا إلى ذلك» مى شود.- يعنى آن دو را ارشاد كنيد

و بگوييد: اين عمل حرام است و نبايد انجام شود.-

اگر پس از نهى، باز مرتكب اين عمل شدند و آن ها را در لحاف واحد يافتيد، به هر كدام صد تازيانه بزنيد. اگر در مرتبه ى سوّم نيز پس از صد تازيانه دست به اين كار زدند، باز صد تازيانه تكرار مى شود؛ و سرانجام در مرتبه ى چهارم بايد كشته گردند.

عدم مطابقت فتواى شيخ رحمه الله و مشهور با روايت

با توجّه به مفاد روايت، فتواى شيخ طوسى رحمه الله و مشهور متأخرين بر آن تطابقى ندارد؛ زيرا، مرحوم شيخ اگرچه در مرتبه ى چهارم به قتل و در مرتبه ى سوّم به حدّ قائل است، ولى در مرتبه ى اوّل و دوّم به تعزير فتوا مى دهد؛ امّا روايت در مرتبه ى دوّم صد تازيانه را مى گويد. هرچند مرتبه ى اوّل را نهى عملى و تعزير معنا كنيم، روايت با فتواى شيخ رحمه الله كاملًا انطباق ندارد.

عدم تطابق آن با فتواى مشهور متأخّران بيشتر است؛ زيرا، در مرتبه ى دوّم قائل به تعزير و منكر قتل هستند.

آيا ممكن است در عمل به مفاد روايت تبعيض قائل شد؟ مثلًا شيخ رحمه الله بگويد: من مرتبه ى دوّمش را كنار مى گذارم و به بقيه ى روايت عمل مى كنم؟ اگر چنين استدلالى داشته باشد، مى گوييم: عموم صحيحه ى يونس دلالت دارد بر اين كه قتل بعد از اجراى دو

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 207

حدّ است. اگر به مفاد روايت عمل كرديد، در مرتبه ى دوّم و سوّم، حدّ و در مرتبه ى چهارم قتل است كه مطابق با صحيحه ى يونس[359] است؛ وگرنه لازم مى آيد قتل پس از تعزير و حدّ باشد؛ و اگر به اين روايت عمل نمى كنيد، قتل

را از چه راهى اثبات مى كنيد؟

نقد قول مشهور متأخّرين

سؤال اين است كه دليل ثبوت حدّ در هر مرتبه ى سوّمى چيست؟ ادلّه اى كه در مورد دو زن مجتمع زير يك لحاف رسيده، به اطلاقش اقتضا مى كند در هر مرتبه اى تعزير گردند. با توجّه به اين نكته كه بعيد است مرتبه ى سوّم حدّ و مرتبه ى چهارم و پنجم تعزير باشد، نمى گوييم: چنين حكمى صحيح نيست؛ ليكن اثباتش به دليل نياز دارد.

اگر دليل شما بر اثبات حدّ در مرتبه ى سوّم، روايت ابى خديجه است، آن روايت در مرتبه ى دوّم نيز حدّ را مى گويد و در مرتبه ى چهارم به صراحت بر قتل دلالت دارد؛ در حالى كه شما بر اين دو مرتبه حكم به تعزير مى دهيد. اگر قتل را در اثر احتياط كنار گذاشته ايد،- بر فرض قصور روايت از اثبات مطلبى در برابر احتياط- چرا در نوبت سوّم حدّ را مى گوييد؟ بايد در اين نوبت و تمام مراتب بعدى نيز تعزير را بگوييد. بنابراين، استدلالى كردن قول مشهور در نهايت اشكال است. ليكن اشكال قول شيخ رحمه الله كمتر است.

توجيه روايت

«نهيتا» را بر صورت جهل و نهى ارشادى و اعلام به جاهل حمل مى كنيم. بنابراين، مرتبه ى دوّم و سوّم، همان مرتبه ى اوّل و دوّم بحث ما مى شود؛ زيرا، مرتبه ى اوّل كه از روى جهل به حرمت بوده، به طور كلّى خارج مى گردد. اگر زنا هم از روى جهل باشد، حدّى ندارد.

در مرتبه ى دوّم و سوّم كه روايت بر «حدّ» دلالت مى كند، به قرينه ى روايات گذشته، حدّ را بر تعزير حمل مى كنيم؛ زيرا، در روايت، كلمه «مائة» و صد تازيانه نيست؛ بلكه «جلدتا» و «جلدت كلّ واحد منهما حدّاً حدّاً» دارد.

بنابراين، مانعى ندارد آن را به قرينه ى روايات گذشته بر تعزير حمل كرد. پس، بايد در مرتبه ى اوّل و دوّم به تعزير، و در

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 208

مرتبه ى سوّم، به قتل فتوا داد. با اين توجيه، فتواى ابن ادريس رحمه الله[360] مستدلّ مى گردد؛ امّا فتواى مشهور دليلى پيدا نمى كند و همين طور است فتواى مرحوم شيخ طوسى.

مشكل عجيب آن است كه در اين مسأله، روايت اندك است؛ و هرچه انسان تلاش كند تا آن را بر فتوا تطبيق دهد، ممكن نمى شود.

مرحوم صاحب جواهر رحمه الله[361] اين روايت را كنار گذاشته و مسأله را به باب زنا ملحق كرده است؛ از اين رو، حكمِ به قتل در مرتبه ى دوازدهم مى دهد؛ يا به عموم صحيحه ى يونس[362] استدلال كرده، و به قتل در مرتبه ى نهم فتوا مى دهد.

اشكال اساسى كه بر ايشان وارد است، اين است كه- بر فرض دلالت روايت يونس بر قتل در مرتبه ى سوّم و پس از دو حدّ با تخلّل تعزير- شما از كجا در مرتبه ى سوّم حدّ را اثبات مى كنيد؟ روايات بر تعزير دلالت دارد و نه حدّ.

نظر برگزيده

اگر بخواهيم به روايت ابوخديجه عمل كنيم، بايد تبعيض در مفادش را قائل شويم؛ و اگر نخواهيم به آن عمل كنيم، بايد در تمام مراتب به تعزير فتوا دهيم و راهى براى ثبوت حدّ در مراتب سه و شش و ... نداريم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 209

[حكم ما لو ساحقت بكراً بعد وطى ء زوجها]

[مسألة 13- لو وطأ زوجته فساحقت بكراً فحملت البكر فالولد للواطى ء صاحب الماء، وعلى الصبيّة الجلد مائة بعد وضعها إن كانت مطاوعة، والولد يلحق بها أيضاً،

ولها بعد رفع العذرة مهر مثل نسائها.

وأمّا المرأة فقد ورد أنّ عليها الرجم، وفيه تأمّل، والأحوط الأشبه فيها الجلد مائة.]

وطى صحيح و وطى به شبهه اى هم واقع نشده، حتى زنايى هم در كار نبوده است؟ با اين حال، آيا احكام پدر و فرزندى در اين جا مترتّب است؟

رواياتى كه در گذشته خوانديم، به صراحت دلالت دارد بچّه به صاحب نطفه ملحق مى گردد و فرزند واقعى او محسوب شده و احكام پدر و فرزند بر آنان مترتّب است. با حجّت دانستن آن روايات، مطلب تمام است.

امّا اگر مبناى ابن ادريس رحمه الله را پذيرفتيم كه به خبر واحد عمل نمى كند، مگر آن كه محفوف به قرينه باشد، در اين صورت مقتضاى قواعد چيست؟

ابن ادريس رحمه الله[366] در يك طرف و صاحب جواهر عليه السلام[367] به عنوان مؤيّد او و بقيّه ى فقها و اكثر آنان در مقابل اين دو جبهه گيرى كرده اند. مرحوم محقّق در شرايع[368] به روايت استدلال نمى كند؛ بلكه مى گويد: اقتضاى قاعده همين حكم است؛ يعنى روى ضوابط، بچّه به صاحب نطفه ملحق است.

استدلال مرحوم محقّق در شرايع

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 211

نطفه اى كه در رحم دختر باكره قرار گرفته، نطفه ى يك انسان زانى نيست؛ زيرا، مرد مرتكب زنا نشده، بلكه با همسر خود نزديكى كرده و فرزند نيز از اين «ماء» و نطفه متكوّن گشته است. نطفه، نطفه ى محترمى است كه بچّه از آن به وجود آمده، چه نقصى دارد كه مى خواهيد آن را به صاحبش ملحق نكنيد؟

مفاد كلام مرحوم محقّق اين است كه اگر روايتى هم نداشتيم، قاعده اقتضاى الحاق بچّه به صاحب نطفه را دارد.

استدلال ابن ادريس و صاحب جواهر رحمهما الله

صاحب جواهر عليه السلام مى فرمايد: نَسَب تابع وطى صحيح است. اساس اين كه در انسان ها مسأله ى نكاح مشروعيّت پيدا كرده، ولى

در حيوانات چنين مسأله اى مطرح نيست، فقط اعمال غريزه ى جنسى نيست؛ بلكه اين محدوديّت به خاطر نَسَب و براى حفظ آن است.

اگر محدوديّتى نباشد و مسأله عمومى تلقّى گردد، نَسَبى محقّق نمى شد. بنابراين، نكاح براى همين معنا مشروعيّت پيدا كرده است تا به دنبال وطى صحيح، ارتباط نسبى حاصل گردد؛ وگرنه اطفا و اعمال غريزه ى جنسى اين اندازه داد و قال و قانون نكاح و طلاق لازم ندارد![369]

از اين رو، بچّه اى كه متولّد شده، به اين پدر و مادر ملحق نمى شود؛ زيرا، وطى صحيحى در كار نبوده تا موجب تحقّق نسب باشد. بنابراين، بچّه به هيچ يك از اين سه نفر اضافه ى نَسَبى ندارد؛ و همان گونه كه صاحب مسالك[370] فرموده، بچّه بدون پدر و مادر است. رواياتى هم كه در اين مورد وارد شده، از الحاق ساكت است.

نظر برگزيده

ظاهراً مسأله ى نَسَب يك حقيقت و واقعيت است. معناى نسب اين است كه بچّه از چه چيز و نطفه ى كدام مرد متكوّن شده است. ولد رجل يعنى آن كه از نطفه ى او متكوّن و متخلّق گشته است. اگر در باب زنا مى گويد: ولد ملحق به پدرش نيست؛ عدم لحوق فى الجمله است؛ و نه عدم لحوق مطلق. اگر عدم مطلق بود و بچّه با پدر زانى خود بيگانه بود، بايد به او محرم نباشد؛ و اگر دختر است، بتواند با او ازدواج كند. در حالى كه هيچ كس به اين مطلب در باب نكاح قائل نمى شود.

مراد از عدم لحوق اين است كه ارث نمى برد؛ نه اين كه اضافه و انتسابى در كار نباشد؛

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 212

علاوه بر اين كه عدم لحوق فى

الجمله به خاطر دليل خاصّى است كه در باب زنا وارد شده و ربطى به اين مقام ندارد. مردى كه با همسرش مقاربت داشته، زنايى هم نبوده، نطفه ى او محترم است؛ چگونه مى توان فرزند را به او ملحق نكرد؟

به عبارت ديگر، نَسَب يك امر اعتبارى نيست تا ببينيم در كجا اعتبار شده و در كجا اعتبار نشده است؛ بلكه واقعيّتى است كه بر دور اين محور مى چرخد كه مبدأ تكوّن فرزند، نطفه ى كيست؟ لازم نيست وطى صحيحى واقع شده باشد.

بر همين فرع، مترتّب مى شود كه اگر در زمان حاضر بتوانند در آزمايشگاه ها نطفه ى مردى را در خارج از رحم پرورش دهند و مبدأ پيدايش فرزند گردد، آن بچّه به صاحب نطفه ملحق است. هرچند تا كنون علم چنين قدرتى را پيدا نكرده است، ولى بر فرض تحقّق، چه مانعى دارد فرزند صاحب نطفه ملحق گردد؛ هرچند وطى صحيحى هم واقع نشده باشد؟

يا در موردى كه مرد به واسطه ى ضعف نطفه اش نمى تواند همسرش را باردار كند، اگر نطفه ى او را گرفتند و به همسرش تزريق كردند، و در رحم شروع به پرورش كرد و بچّه اى متولّد شد، با آن كه وطيى نبوده، آيا بچّه به پدر و مادرش ملحق نمى شود؟

اين ها مسائلى است كه اگر روايتى هم نداشتيم، بر طبق ضوابط مى توانستيم به آن حكم كنيم. هر نطفه اى كه در غير باب زنا منشأ پيدايش فرزند شود، به پدر و مادرش ملحق مى شود.

نكاح راه عادى و شروع انتقال نطفه است؛ نود و نه درصد يا بيشتر، تحقّق نسب از اين راه است؛ امّا بدين معنا نيست كه اين طريق منحصر به فرد است، و راه ديگرى براى

تحقّق نسب نداريم. لذا، قبول داريم مشروعيّت نكاح به خاطر حفظ انساب است؛ امّا انحصار آن را نمى پذيريم؛ زيرا، با وجود راه هاى ديگر منافات ندارد. در اين مقام، روايت نيز داريم و مطلب مسلّم است.

مانند زنا نمى باشد.

علاوه بر اين، روايت دلالت دارد كه بايد مهريه را زن شوهردار بپردازد؛ زيرا، او سبب زوال بكارت دختر شده است.

فلاعبرة بإقرار الصبيّ المجنون والمكره والهازل ونحوه.

وتثبت أيضاً بشهادة شاهدين عدلين.]

مساحقه است.

با توجّه به معناى لغوى، قيادت يك عنوان عامّى است كه در مساحقه نيز صادق است؛ همان گونه كه در لواط و زنا مطرح مى باشد. ليكن فقها قيادت را به جمع بين مرد و زن براى زنا معنا كرده اند نه راهنمايى مرد و زن براى زنا؛ به عبارت ديگر، اگر مردى به دوستش مراجعه كرد و گفت: دنبال موردى مى گردم تا زنا كنم؛ و او گفت: در فلان محلّه زنى است كه براى زنا آمادگى دارد. اگر قيادت به معناى هدايت و راهنمايى باشد، در اين صورت قيادت صادق است؛ زيرا، اين فرد زنى را معرّفى و دوستش را به سوى او هدايت كرده است.

امّا اگر معناى قيادت بالاتر از هدايت باشد، شخص بايد در عمل بين زن و مرد جمع كرده، و وسائل و مقدّمات اين جمع را فراهم كند؛ به گونه اى كه آمادگى كامل براى زنا پيدا شود تا قيادت صدق كند. البته پس از فراهم شدن مقدّمات زنا و وسائلش با اجتماع مرد و زن، قيادت صادق است؛ و ظاهراً تحقّق زنا در مفهوم قيادت دخالت ندارد. بنابراين، اگر مقدّمات را فراهم كرد، زن و مرد آماده ى زنا شدند، امّا مانعى پيش آمد كه زنا واقع نشد، مثل اين كه بين زن و مرد برسر بعضى از مسائل نزاع شد، در اين جا قيادت صادق است؛ زيرا، قيادت جمع بين زن و مرد به منظور تحقّق زنا است؛ خواه زنايى در خارج واقع گردد يا نه.

از اين رو، مى توان گفت: قيادت از جهتى معناى وسيع دارد؛ زيرا، لازم نيست در تحقّق آن زنايى هم واقع شود؛ بنابراين، اگر به قصد تحقّق زنا بين مرد و

زن جمع كرد، عنوان

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 219

قيادت صادق است. و از جهتى معنايش ضيق است؛ زيرا، به صرف ارشاد و راهنمايى قيادت گفته نمى شود. در حقيقت، قيادت در فقه يك معناى خاصّى دارد.

دليل بر اين مطلب، رواياتى است كه در باب قيادت بر تحريم يا حدّش دلالت دارد.

البته اين روايات مربوط به جمع بين مرد و زن به منظور ارتكاب زنا است؛ ولى تحقّق قيادت در باب لواط و غير آن را بايد به دليل ديگر اثبات كرد.

ما در حرمت جمع بين دو زن براى مساحقه نيست؛ چرا كه اين مطلبى مسلّم است، ليكن بحث در حدّى است كه بر اين عمل مترتّب است. با وجود ورود روايات در باب جمع بين مرد و زن، چگونه مى توان به تعميم قيادت نسبت به مساحقه فتوا داد؟ زيرا، ممكن است بر اين مسأله تعزير مترتّب باشد و نه حدّ.

الله عليه و آله: الواصلة والمؤتصلة- يعني الزانية والقوّادة في هذا الخبر-.[381]

صدوق رحمه الله در روايت ديگر نقل مى كند: رسول خدا صلى الله عليه و آله واصله و مؤتصله را لعنت كرد.

«واصله» يعنى زانيه و «مؤتصله» يعنى «من يطلب الرجل»، كسى كه «يطلب الوصل»؛ به «قوّاده» معنا شده است؛ يعنى زنى كه جمع بين مرد و زن براى تحقّق زنا را اراده مى كند.

لذا، حرمت قيادت مفروغٌ عنه است.

گفته اند: از خصوصيّات ابواب حدود اين است كه هر موردى كه براى اثبات به دو شاهد نياز داشته باشد، اقرارى كه جانشين آن مى شود نيز بايد دو مرتبه باشد.

ثالثاً: در روايت زن حامله كه نزد امير مؤمنان عليه السلام براى اقرار به زنا آمد، داشتيم در هربارى كه به زنا اعتراف مى كرد، امير مؤمنان عليه السلام از اقرارش به «شهادت» تعبير مى كردند؛ حضرت در مرتبه ى اوّل اقرار زن، فرمود: «اللّهمّ إنّها شهادة» و در مرتبه ى چهارم فرمود:

«اللّهمّ إنّه قد ثبت عليها أربع شهادات».[385]

از اين روايت استفاده مى شود كه حجيّت اقرار و اعتبارش، به علّت اين است كه عنوان شهادت دارد؛ ليكن چون شهادت بر نفس و ضرر خود انسان است، به خصوصيّات و شرايط شاهد نياز ندارد. لذا، لازم نيست مقرّ عادل باشد؛ امّا جهت تعدّد را نمى توان الغا كرد. اگر در اثبات آن عمل نياز به شهادت دو عادل است، طبعاً اقرار نيز بايد دو مرتبه باشد.

كلّى باشد كه روايت معتبر بر آن دلالت دارد، واقع مطلب كفايت يك بار اقرار است. بايد تحقيق در اين بحث را در باب اقرار پيگيرى كرد.

امّا اگر «إقرار العقلاء على أنفسهم جايز» يك قاعده ى اصطيادى باشد كه فقها از موارد مختلف آن را اصطياد كرده و به دست آورده اند، در اين صورت مى توان قول مشهور را پذيرفت؛ به خصوص كه اصل نيز به كمك ما مى آيد؛ زيرا، اصل اين است كه تا دو مرتبه اقرار محقّق نشود، حدّ الهى جريان پيدا نمى كند. به عبارت ديگر، شكّ داريم با يك مرتبه اقرار حدّ الهى ثابت مى شود يا نه؟ اصل، اقتضاى عدم ثبوت آن را دارد.

بنابراين، مسأله بر محور ثبوت اين قاعده و عدم آن دور مى زند و نسبت به خصوصيّات مقِرّ در سابق بحث كرديم.

عمومات قرار داد و گفت «لا تجوز شهادة النساء في الحدود» مربوط به جايى است كه زن ها منفرد و به تنهايى شهادت دهند؛ و اين روايت مى گويد: شهادت زن ها در صورت انضمام اشكالى ندارد؛ ليكن روايت اطلاق ندارد تا در موردى كه چهار شاهد نياز داشتيم به شش زن و يك مرد و يا چهار زن و دو مرد اكتفا كنيم.

قدر متيقّن از آن، جانشينى دو زن به جاى يك مرد است.

بحثِ قدر متيقّن در اين مقام ثمره ندارد. زيرا، در ثبوت قيادت دو شاهد عادل كافى بوده و يك صورت براى انضمام متصوّر است؛ و آن، دو زن و يك مرد است. در نتيجه، به حكم اين روايت، شهادت دو زن و يك مرد براى اثبات قيادت جايز است. امّا در شهادت چهار زن، انضمامى به رجال نيست و روايت صورت عدم انضمام را نمى گيرد؛ بلكه روايات ديگر از شهادت زنان در اين صورت منع دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 224

[حدّ القوّاد]

[مسألة 15- يحدّ القوّاد خمس وسبعون[389] جلداً. ثلاثة أرباع حدّ الزاني، و ينفى من] [البلد إلى غيره، والأحوط أن يكون النفي في المرّة الثانية، وعلى قول مشهور يحلق رأسه ويشهر. ويستوي فيه المسلم والكافر والرجل والمرأة، إلّاأنّه ليس في المرأة إلّا الجلد، فلا حلق ولا نفي ولا شهرة عليها ولايبعد أن يكون حدّ النفي بنظر الحاكم.]

ببينند. در تمام اين احكام، مسلمان و كافر، مرد و زن مساوى اند؛ مگر اين كه در زن فقط بايد تازيانه بخورد و تراشيدن سر، تبعيد و در شهر گرداندن ندارد. بعيد نيست حدّ نفى و تبعيد به طور كلّى به نظر حاكم باشد.

را گرفته، راه ببرد و راهنمايى كند.

ابن سنان گفت: مقصود من از قوّاد كسى است كه بين مرد و زنى براى حرام جمع كند.

امام عليه السلام فرمود: حدّش سه چهارم حدّ زانى، يعنى هفتاد و پنچ تازيانه است؛ و از آن شهر تبعيد مى شود. دلالت روايت بر هفتاد و پنج تازيانه تمام و مورد اتّفاق فقها بوده، مخالفتى هم نقل نشده است.

نوبت دوّم دارد؛ لذا، با اجماع در ظاهر روايت تصرّف مى كند. زيرا، روايت «ينفى من المصر الّذي هو فيه»[402] اطلاق دارد؛ و به سبب اجماع، آن را به غير مرتبه اوّل مقيّد مى كنيم.

با وجود فتواى شيخ رحمه الله در كتاب نهايه- كتابى كه بر مبناى روايت تأليف شده و همان عبارت روايات به عنوان متن آن آمده است.- و نظر ابن ادريس رحمه الله كه روايت واحد را معتبر نمى داند و در عين حال به نفى بلد در مرتبه ى اوّل قائل شده؛ هم چنين فتواى مرحوم ابن سعيد، چطور مى توان مسأله را اجماعى دانست، به اين اجماع بها داد و آن را مقدّم بر اطلاق روايت كرد؟

البتّه اگر دليل ما احتياط در حدود و «تدرء الحدود بالشبهات»[403] و امثال آن باشد، از باب اين كه مقتضاى احتياط در تمام حدود و جريان «تدرء الحدود بالشبهات»[404] اين است كه در مرتبه ى دوّم حدّ نفى جارى گردد. امّا اگر دليل، روايت باشد و بخواهيم بر طبق ضوابط

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 227

عمل كنيم، بايد تبعيد را در مرتبه ى اوّل بدانيم؛ و در مقابل اين روايت، دليل قرص و محكمى نداريم كه دست از ظاهر آن برداريم. بنابراين، به تبعيد در مرتبه ى اوّل فتوا مى دهيم.

جهت دوّم: تعميم حدّ نفى نسبت به زن قوّاد

نسبت به تبعيد در حقّ زنى كه قوّادى كند، جاى مناقشه است؛ زيرا، سؤال در روايت از مرد قوّاد است؛ مى پرسد: «أخبرني عن القوّاد». حال اگر گفته شود: ثبوت تازيانه نيز براى مرد است و حقّ الغاى خصوصيّت در اين جهت وجود ندارد؛ در جواب مى گوييم: از اين جهت الغاى خصوصيّت شده است، امّا از

جهت تبعيد دليلى بر الغاى خصوصيّت نداريم.

به عنوان تأييد، مى گوييم: با توجّه به اين كه مذاق شارع درباره ى زنان معلوم است، اگر بخواهند زنى را به سبب قيادتى به شهر غريبى تبعيد كنند، منشاء فسادهاى متعدّد و گوناگون مى شود- در گذشته نيز به مورد ديگرى اشاره كرديم؛ و اين استحسان نيست، بلكه آگاهى از مذاق شارع است- لذا، مى بينيم هيچ كس فتواى به تعميم نفى و تبعيد ندارد؛ در حالى كه نسبت به تازيانه قائل به تعميم هستند.

جهت سوّم: مدّت زمان تبعيد

مدّت زمان تبعيد چه اندازه است؟ يك سال، بيشتر يا كمتر؟

صاحب كشف اللثام رحمه الله[405] به روايتى نسبت مى دهد كه معناى «النفى» «الحبس سنةً» است؛ در حقيقت، معناى نفى، يك سال زندان است. بنابراين، نفى به معناى تبعيد نيست، بلكه يك سال زندانى شدن است.

اوّلًا: ما به چنين روايتى برخورد نكرديم تا دلالتش را ببينيم.

ثانياً: آن چه كاشف اللثام رحمه الله مى گويد بر فرض اين كه روايت باشد، روايت مرسله اى است كه اعتبار ندارد.

ثالثاً: اگر در پاره اى موارد نفى يك سال داريم، دليل نمى شود هرجا «تبعيد» ذكر شد، مقصود از آن يك سال باشد؛ لذا، صاحب جواهر رحمه الله[406] فرموده است: او را نفى مى كنيم تا

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 228

توبه كند؛ هرگاه توبه كرد، برمى گردد؛ و اگر سال ها بگذرد و توبه نكند، نفى و تبعيد ادامه دارد. امام راحل قدس سره نيز مى فرمايند: بعيد نيست مقدار تبعيد به نظر حاكم باشد. هر مقدارى صلاح مى داند؛ دو ماه، يا بيشتر و يا كمتر.

بيان امام راحل قدس سره بهتر از نظر صاحب جواهر رحمه الله است؛ زيرا، ايشان تا توبه ى قوّاد حكم به

تبعيد مى كند. اين قيد را از كجا استفاده كرده است؟ روايت اصل نفى را متعرّض شده و مقدارش را معيّن نكرده است. اين مطلب بيانگر واگذارى تعيين مقدار نفى به عهده ى حاكم است. همان طور كه اگر روايتى گفت: «يجلد» و اشاره اى به صد تازيانه ى قرآن نداشته، بلكه به صورت مطلق مطرح كند، مى گوييم: تعيين مقدارش به عهده ى حاكم است، هرچه او مصلحت مى بيند، اقامه مى كند. در اين جا نيز اصل نفى را فرموده، ولى مقدارش را بيان نكرده است؛ لذا، مى گوييم مدّت آن را حاكم معيّن مى كند.

كردن او و گردانيدنش معنا ندارد. بنابراين، بر فرضى كه اين عقوبات ثابت شود، به مرد اختصاص دارد؛ و كسى به ثبوت آن ها در حقّ زن فتوا نداده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 231

عمل حرام (قذف) عدالتشان مبدّل به فسق گشته است.

دليل سوّم:

عن أبي هريرة أنَّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله قال: اجتنبوا السبع الموبقات، قيل: وما هنّ؟ قال: الشرك باللَّه والسحر وقتل النفس الّتي حرّم اللَّه إلّابالحقّ وأكل الربا وأكل مال اليتيم والتولّي يوم الزحف وقذف المحصنات الغافلات المؤمنات.[413]

فقه الحديث: صاحب جواهر رحمه الله[414] اين روايت را در اوّل بحث قذف آورده است. مفادش اين است كه در بين محرّمات الهى هفت كار حرام است كه از موبقات و مهلكات به شمار مى آيد؛- يعنى در سطح بسيار بالايى قرار گرفته است-: شرك به خدا، سِحر، قتل نفس محترم، خوردن ربا، خوردن مال يتيم، فرار از جنگ و پشت به جبهه كردن، قذف زنان عفيف و آلوده كردن پاكدامنى آن ها.

بنابراين، بحثى در حرمت قذف نيست؛ و ادلّه بر اين مطلب دلالت كامل دارد. لذا، اگر زنى را رمى به زنا كنند، بدون اشكال قذف محقّق گشته است. «رمى» و «قذف» يك معنا دارد؛ همان طور كه رامى مَرمى را نشانه مى گيرد و تير را به سوى آن پرتاب مى كند، در باب قذف نيز قاذف زن عفيف و پاكدامنى را نشانه گيرى مى كند؛ و گويا لفظ «زنا» تيرى است كه به جانب او روانه مى كند.

طرح يك اشكال و جواب آن

آيه ى شريفه متضمّن تحقّق قذف در صورت نسبت دادن زنا به زن عفيف و پاكدامن است، ولى نسبت به رمى مردى به زنا يا لواط دلالتى ندارد؛ با آن كه رمى به لواط چه در جنبه ى فاعلى و چه جنبه ى مفعولى آن قذف است؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 235

پاسخ آن است كه هرچند آيه متعرّض رمى به

لواط نشده است، ليكن رواياتى كه در آينده مطرح مى كنيم، به اين مطلب تصريح دارد.

را به غير پدرش منسوب كند، معنايش اين است كه زيد پدر تو نيست. در اين سه صورت، حدّ هشتاد تازيانه جارى مى شود.

صاحب جواهر رحمه الله[421] مى فرمايد: از روايت استفاده مى شود كه رمى به مساحقه قذف نيست؛ زيرا، هر سه صورت روايت، درباره ى مسأله ى زنا است.

اگر بگويى: روايت دلالتى بر لواط هم ندارد، پس بايد قذف به لواط را نيز خارج كنيد؟

در پاسخ مى گوييم: در باب لواط رواياتى وجود دارد كه ملحق به زنا مى شود و لازمه ى آن، الحاق مساحقه به زنا نيست.

طرح يك اشكال و جواب آن

تعبيراتى در باب مساحقه داشتيم كه دلالت بر معناى وسيعى مى كرد و از آن ها استفاده مى شود كه مساحقه بايد به باب زنا ملحق گردد؛ مانند روايتى كه مى گفت: «سحّاق النساء بينهن زنا»[422] اين روايت مى گويد: مساحقه نيز زنا است. ظاهر روايت ترتّب احكام زنا بر مساحقه است؛ و يكى از احكام مترتّب بر زنا اين است كه اگر كسى زنى را به زنا رمى كرد، بايد هشتاد تازيانه بخورد. در حقيقت، رمى به زنا سبب ثبوت حدّ قذف است؛ و مساحقه بر طبق اين روايت همان زنا است. پس، حكمش نيز با آن يكى است.

و با استدلال به آيه ى شريفه نيز مى توانيم بگوييم: الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنتِ[423] معناى وسيعى را در بر دارد؛ و تبادر از آن، خصوص زنا نيست؛ بلكه هر چيز كه با عفّت زنان منافات دارد را شامل مى شود.

اگر بگويى: لازمه ى اين بيان و معناى وسيع، تحقّق قذف است نسبت به ملاعبه يا خلوت كردن با زن نامحرمى و يا تقبيل او، زيرا رمى زن محصن به نسبت دادن هر عمل نامشروع محقّق مى شود.

در پاسخ مى گوييم:

قيد ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ[424] تمام محرّماتى كه اثباتش به

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 237

چهار شاهد نياز ندارد را خارج مى كند، و فقط محرّماتى كه چهار شاهد نياز دارد- يعنى زنا و مساحقه- باقى مى ماند.

ليكن اطلاق آيه به گونه اى نيست كه بتوان از آن عموم را استفاده كرده و بر شمولش نسبت به مساحقه تكيه كنيم؛ از طرفى در صحيحه ى ابن سنان نيز صحبتى از مساحقه به ميان نيامده است و در روايات ديگر نيز به مساحقه اشاره نشده و روايت «سحّاق النساء بينهنّ زنا»[425] نيز اشكال سندى دارد.

در نتيجه، نمى توان دايره ى قذف را تعميم داد؛ به گونه اى كه مساحقه را نيز شامل گردد.

البته اين به آن معنا نيست كه اگر كسى به ديگرى نسبت مساحقه داد، كار حرامى نكرده باشد. حرمت عمل مسلّم است امّا حدّ قذف ندارد؛ بلكه عنوان تعزير محقّق است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 238

[الألفاظ الدالّة على القذف]

[مسألة 2- يعتبر في القذف أن يكون بلفظ صريح أو ظاهر معتمد عليه كقوله:

«أنت زنيت» أو «... لطت» أو «أنت زان» أو «لائط» أو «ليط بك» أو «أنت منكوح في دبرك» أو «يا زاني» «يا لاطي» ونحو ذلك ممّا يؤدّي المعنى صريحاً أو ظاهراً معتمداً عليه.

وأن يكون القائل عارفاً بما وضع له اللفظ ومفاده في اللغة الّتي يتكلّم بها، فلو قال عجمي أحد الألفاظ المذكورة مع عدم علمه بمعناها لم يكن قاذفاً، ولا حدّ عليه، ولو علم المخاطب، وعلى العكس لو قاله العارف باللغة لمن لم يكن عارفاً فهو قاذف وعليه الحدّ.]

صريح در اين معنا باشد و يا ظهورى داشته باشد كه عقلا بر آن اعتماد مى كنند؛ يعنى ظهورى كه احتمال خلاف در آن جريان دارد، ليكن عقلا اين احتمال را ناديده مى گيرند؛ مانند بيشتر محاورات و گفتگوهاى ما كه بر مبناى ظهورات و با اعتماد بر آن ها است. از اين رو، فرموده است: اگر ظاهر معتمد عليه باشد، كفايت مى كند؛ مانند: «أنت زنيت» (به فتحه يا كسره ى «تا» در هردو) اگر مخاطب مرد يا زن باشد يا به مردى بگويد «لُطْتَ» تو لواط كردى، «أنت زان أو لائط».

آيا بين «أنت زنيت» و «أنت زان» فرقى هست؟ جمله ى اوّل حكايت از وقوع زنا در زمان گذشته است؛ ولى جمله ى دوّم گاه در شأنيّت و وقوع فعل در آينده نيز استعمال مى شود؛ يعنى تو آدمى هستى كه شأنيت اين مسأله در تو وجود دارد؛ بنا بر اين معنا، ديگر عنوان قذف صادق نيست. در اين جا بايد در بحث زير تأمّل و تدبّر نماييم:

اگر كسى گفت: تو در آينده حتماً زنا خواهى كرد، آيا قذف به شمار مى آيد؟ بنا بر اين كه در «أنت تزني في ما بعد» شبهه ى تحقّق قذف باشد، در «أنت زاني» نيز اين شبهه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 239

هست؛ ممكن است مقصود گوينده معناى استقبالى اسم فاعل باشد. لذا، اين اشكال در «أنت لائط» نيز راه دارد.

اگر به مردى بگويد «أنت ليط بك» يا «أنت منكوح في دبرك» يعنى تو مفعول باب لواط واقع شده اى و يا صريحاً بگويد: «يا زاني» و «يا لائط» و امثال آن كه معناى صريح يا ظهور معتنابهى كه به آن اعتماد شود در نسبت لواط

يا زنا داشته باشد، با گفتن اين گونه كلمات قذف محقّق مى گردد.

2- گوينده بايد عارف به معناى لغوى و مفاد آن كلمات در لغتى كه به آن تكلّم مى كند، باشد. لذا، اگر فرد عجمى كه اصلًا با لغت عرب آشنايى ندارد يكى از الفاظى كه در لغت عرب بر قذف و فريه دلالت مى كند، به كار برد هر چند در مقابل او شخص عربى باشد كه معنا را مى فهمد، قذف نكرده است و حدّ ندارد؛ ولى اگر عارفِ به لغت، شخص غير عارفى را با آن لغت قذف كند، قاذف است و حدّ قذف ثابت مى گردد.

ليكن به نظر مى رسد اگر اشاره كاملًا ظهور و دلالت داشته باشد، به جاى لفظ صريح يا ظاهر مى نشيند.

بحث دوّم: در صورتى كه قذف به لفظ باشد، آيا لفظ صريح لازم است يا ظهور عرفى- هرچند احتمال خلاف نيز داده شود- كفايت مى كند؟

آيه ى شريفه الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنتِ[426] مى فرمايد: كسانى كه زنان عفيف را رمى مى كنند؛ بايد گفت براى «رمى» يك حقيقت و معناى شرعى نيست، بلكه در فهم معناى آن بايد به عرف مراجعه كرد تا فهميد «رمى محصنات» در كجا و چگونه محقّق مى گردد؟ آيا فقط صورتى است كه لفظ صراحت داشته باشد، يا آن كه اگر ظهور مورد اعتناى عرف نيز داشته باشد، كافى است؛ به گونه اى كه عرف از ظهور همان معنايى را بفهمد كه از لفظ صريح مى فهمد؟ در اين مورد دو روايت وجود دارد كه مفاد آن ها بايد بررسى شود.

1- وبإسناده عن وهب بن وهب، عن جعفر بن محمّد عليه السلام، عن أبيه عليه السلام أنَّ عليّاً عليه السلام لم يكن يحدّ في التعريض حتّى يأتي بالفرية المصرّحة يا زان أو يابن الزانية، أو لست لأبيك.[427]

فقه الحديث: «وهب بن وهب» توثيق ندارد. امام باقر عليه السلام فرمود: امير مؤمنان عليه السلام بر كنايه و تعريض، حدّ قذف جارى نمى كرد؛ يعنى در مواردى كه كلمات گوينده ظهورى در افترا و نسبت نداشت، بلكه به عنوان تعريض و گوشه و كنايه، بر مطلب دلالت داشت، امير مؤمنان عليه السلام حدّ قذف را اقامه نمى كرد؛ تا آن كه يك قذف و فريه ى صريحى از او سر زند؛ مثل اين كه بگويد: اى زانى، يا اى پسر زن زنا كار، يا تو پسر پدرت

نيستى.

آيا روايت كه «فرية مصرّحة» دارد، ظهور را خارج كرده و راه را منحصر در تصريح مى داند؟ يعنى فقط موردى را مى گويد كه هيچ احتمال خلافى جريان نداشته، و شائبه ى خلافى راه نداشته باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 241

ظاهراً مقصود روايت از تصريح، صراحت اصطلاحى نيست كه مقابل ظهور قرار گيرد؛ به دو قرينه:

الف: تصريح در مقابل تعريض به كار رفته و ظهور نيز با تعريض تقابل دارد. اگر كسى كلمه اى را بگويد كه ظهور در مطلبى دارد، نمى گويند: او مطلب را به كنايه و تعريض گفت.

ب: سه موردى كه در روايت مطرح است، تصريح ندارد؛ «لست لأبيك» ظهور در قذف دارد؛ زيرا، محتمل است مقصود گوينده اين باشد كه تو به پدرت شباهت ندارى و فضائل او در تو موجود نيست. اين احتمال هرچند خلاف ظاهر است، ولى به هر حال احتمال است؛ بنابراين، مقصود از «فرية مصرحة» نمى تواند تصريح اصطلاحى باشد؛ بلكه شامل ظواهرى مى شود كه در آن ها احتمال خلاف جا دارد، ولى عرف به آن اعتنا نمى كنند.

2- وبإسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن الحسن بن موسى الخشّاب، عن غياث بن كلوب، عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر عليه السلام، أنَّ عليّاً عليه السلام كان يعزّر في الهجاء ولايجلد الحدّ إلّافي الفرية المصرّحة أن يقول: يا زان أو يابن الزانية أو لست لأبيك.[428]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: امير مؤمنان عليه السلام در مورد هجو حدّ نمى زد؛ بلكه تعزير مى كرد. مگر در جايى كه فريه اى صريح باشد، مانند اين كه بگويد: اى زانى، يا اى پسر زن زنا كار، يا تو پسر پدرت نيستى.

دلالت اين روايت نيز مانند

روايت گذشته است؛ بنابراين، مطلب اوّل تحريرالوسيله يعنى كفايت لفظ صريح يا ظاهر معتمدٌ عليه در حصول قذف تمام است.

بايد متكلّم قاصد و متوجّه به معنا باشد؛ خواه سامع معنا را بفهمد يا نفهمد؛ و چه بسا اصلًا آن كلام به گوش مقذوف نرسد؛ مانند كسى كه مى گويد «يا بن الزانية»؛ در اين جا نسبت زنا به مادرش داده است و نه به خودش؛ در عين حال، قذف محقّق است. در نتيجه، در تحقّق قذف لازم نيست مقذوف بر قذف اطّلاع پيدا كند تا چه رسد كه معناى قذف را بفهمد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 243

[نفي الولد]

[مسألة 3- لو قال لولده الّذي ثبت كونه ولده بإقرار منه أو بوجه شرعي:

«لست بولدي» فعليه الحدّ، وكذا لوقال لغيره الّذي ثبت بوجه شرعي أنّه ولد زيد:

«لست بولد زيد» أو «أنت ولد عمرو».

نعم، لو كان في أمثال ذلك قرينة على عدم إرادة القذف ولو للتعارف فليس عليه الحدّ، فلو قال: «أنت لست بولدي» مريداً به ليس فيك ما يتوقّع منك أو «أنت لست بابن عمرو» مريداً به ليس فيك شجاعته مثلًا فلا حدّ عليه ولا يكون قذفاً.]

كسى به بچّه اش بگويد: تو فرزند من نيستى و قرينه اى در كار باشد كه آن چه ما از تو انتظار داشتيم نيستى، ما مى خواستيم يك بچه ى سر تا پا كمال و فضيلت باشى، به تو اميدها داشتيم، ولى تو بر خلاف اميد و توقّع ما هستى؛ در اين صورت كه پدر در مقام تأديب فرزندش و موعظه و نصيحت او است، حدّ جارى نمى گردد و اصلًا قذف نيست؛ بلكه بحث در جايى است كه هيچ قرينه اى بر اين مطالب نداشته باشيم و لفظ ظهور داشته باشد در اين معنا كه مادرت در رابطه ى نامشروعى به تو آبستن شده و تو از او متولّد گشته اى، و آن عمل نامشروع هم زنا بوده است. زيرا، احتمال مى دهد كه عمل نامشروع از روى اكراه سر زده باشد و او را اكراه بر زنا كرده باشند و يا به سبب وطى به شبهه به تو

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 244

آبستن شده باشد. به هر حال، بايد به گونه اى كلام ظهور داشته باشد كه اين احتمالات در نظر عرف مورد اعتنا نباشد.

در نتيجه، اگر به فرزندش گفت: تو فرزند من نيستى، و اين كلام ظهور در تحقّق زنا از مادرش داشت، قذف و حدّ قذف جارى مى شود. در كتاب لعان، يكى از موجبات لعان را نفى ولد گفته اند؛ يعنى اگر نفى ولد كرد، يا بايد لعان كند يا حدّ قذف بر او جارى مى شود، بحث ما در مسقطات حدّ قذف نيست، بلكه در مثبتات آن است.

دليل اين فرع

1- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن النوفلي، عن السكوني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: من

أقرّ بولد ثمّ نفاه جلد الحدّ والزم الولد.[431]

فقه الحديث: سكونى يعنى اسماعيل بن ابى زياد از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: هر شخصى كه به فرزندى اقرار كرد و بعد او را نفى نمود، حدّ قذف به او زده مى شود و ولد هم به او ملحق مى گردد.

2- وعن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن أحمد، عن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن سنان، عن العلاء بن الفضيل، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: قلت له:

الرّجل ينتفى من ولده وقد أقرّ به قال: فقال، إن كان الولد من حرّة جلد الحدّ خمسين سوطاً حدّ المملوك وإن كان من أمة فلا شي ء عليه.[432]

فقه الحديث: سند روايت مشتمل بر محمّد بن سنان است كه او را تضعيف كرده اند. از امام صادق عليه السلام مى پرسد: مردى فرزندش را نفى مى كند- «ينتفي من ولده» را با «مِنْ» جاره و «مَنْ» موصول مى توان خواند، ليكن «ينتفي» جالب نيست و معناى لازم دارد؛ بايد «ينفى» باشد- در حالى كه به او اقرار كرده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 245

امام عليه السلام فرمود: اگر مادر اين فرزند حرّ باشد، بر اين شخص پنجاه تازيانه- حدّ مملوك در باب زنا- مى زنند و اگر مادرش كنيز است، حدّى در كار نيست.

سند اين روايت ضعيف بوده و كسى نيز بر طبق آن فتوا نداده است؛ به تعبير مرحوم كاشف اللثام[433] روايت متروكه اى است. بنابراين، دليل عمده ما روايت اوّل است كه به عنوان تأييد از آن استفاده كرديم؛ وگرنه مطلب بر طبق قواعد تمام بود.

اگر كسى به شخصى كه به وجه شرعى ثابت شده فرزند زيد است، بگويد:

تو فرزند زيد نيستى؛ يا تو فرزند عمرو هستى. همان بحث گذشته در اين دو صورت نيز جريان دارد. اگر قرينه ى متعارفى وجود دارد كه بيانگر مقصود متكلّم باشد، و ظهور كلام در اين مطلب باشد كه تو به فضايل زيد، شجاعتش، علمش ارتباط ندارى، قذف نخواهد بود.

امّا اگر هيچ قرينه اى نيست؛ مقام و موقعيّت نيز اقتضاى چنين مطلبى را ندارد، و ظاهر كلامش اين است كه با «لست بولد زيد» مى خواهد بگويد: مادرت خطا رفته و تو ارتباط به زيد ندارى، بلكه فرزند شخص ديگرى هستى. در اين صورت، روايات گذشته (روايت عبداللَّه بن سنان، وهب بن وهب، و اسحاق بن عمّار)[434] اين مورد را شامل مى شود.

در روايت ابن سنان داشت: «إذا دعى لغير أبيه» و آن را به عنوان «فريه ى مصرّحه» مطرح كرده است؛ صاحب جواهر رحمه الله[435] متن روايت را «إذا ادّعي لغير أبيه» نقل كرده ولى در وسائل «دعى» آمده است. به هر حال، مقصود اين است كه اگر به كسى بگويد: تو پسر پدرت نيستى؛ يعنى «لست بولد زيد الّذي هو معروف بأنّه أبوه».

نتيجه آن كه اگر در اين موارد، روايت هم نبود، اين كلام ظهور عرفى- در صورت نبودن قرينه بر خلاف- در نسبت دادن زنا به مادر اين فرد دارد؛ بنابراين، قذف به زنا است. امّا با وجود قرينه ى بر خلاف و اراده نكردن قذف، حدّى مترتّب نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 246

[موارد ثبوت التعزير]

[مسألة 4- لو قال: «يا زوج الزانية» أو «يا اخت الزانية» أو «يابن الزانية» أو «زنت امّك» وأمثال ذلك فالقذف ليس للمخاطب، بل لمن نسب إليه الزنا. وكذا لوقال: «يابن اللاطي ء»

أو «يابن الملوط» أو «يا أخ اللاطي ء» أو «يا أخ الملوط» مثلًا فالقذف لمن نسب إليه الفاحشة لا للمخاطب. نعم، عليه التعزير بالنسبة إلى إيذاء المخاطب وهتكه فيما لا يجوز له ذلك.]

عدم ثبوت حدّ قذف]

[مسألة 5- لوقال: «ولدتك امّك من الزنا» فالظاهر عدم ثبوت الحدّ، فإنّ المواجه لم يكن مقذوفاً، ويحتمل انفراد الأب بالزنا أو الامّ بذلك، فلا يكون القذف لمعيّن، ففي مثله تحصل الشبهة الدارئة. ويحتمل ثبوت الحدّ مع مطالبة الأبوين، وكذا لو قال:

أحدكما زان فإنّه يحتمل الدرء ويحتمل الحدّ بمطالبتهما.]

الزنا» و يك بار به مخاطب مى گويد: «ولدت من الزنا» و هيچ سخنى از پدر و مادر نيست؛ و به تعبير زبان فارسى مى گويد: حرام زاده، زنازاده و مانند آن؛ ولى از عبارت محقّق رحمه الله استفاده مى شود دو فرض و دو عنوان است و هركدام حكمى دارد.

ايشان فرموده:

اگر بگويد: «ولدت من الزنا» و اسمى از پدر و مادر نياورد، در واجب شدن حدّ نسبت به مادر مخاطب تردّد داريم؛ زيرا، ممكن است مادر زنا نداده و پدر زنا كرده باشد؛ و با احتمال، حدّ ثابت نمى گردد.

و اگر بگويد: «ولدتك امّك من الزنا» قذف مادر است؛ و احتمال زنا كردن پدر ضعيف تر است؛ و نمى توان به اين احتمال اعتنا كرد. آن گاه مى فرمايد: اشبه نزد من توقّف در اجراى حدّ است. زيرا، راه احتمال باز است. و با وجود احتمال و شبهه، هرچند ضعيف باشد، قاعده ى «الحدود تدرأ بالشبهات»[438] پياده مى گردد.

چرا ايشان متعرّض آن نشده اند؟ اگر يك حكم دارند، بايد به صورت عطف هر دو را مى آورد.

را نمى توان پذيرفت؛ زيرا، پدر و مادر، هر دو در ولادت فرزند نقش دارند؛ و قرآن از هر دو تعبير به «والد» و «والدة» كرده است: وَالْوَ لِدَ تُ يُرْضِعْنَ أَوْلدَهُنَ[443]، وَ وَالِدٍ وَمَا وَلَدَ[444].

از اين رو، وقتى كلمه ى ولادت به پدر و مادر اضافه مى شود، نمى توان گفت: اضافه ى ولادت نسبت به مادر بيشتر و سهم او زيادتر است. پس، اين استدلال تمام نيست.

مرحوم شهيد در مسالك[448]

حدّ قذف بين پدر و مادر مردّد بوده و از اين دو خارج نيست؛ و اين بحث مانند گفتن:

«أحدكما زان» است. لذا، مى گوييم: حدّ ساقط است؛ ليكن در صورتى حدّ جارى مى شود كه هر دو آن را مطالبه كنند.

احتمالى در كلام مرحوم علامه داده اند كه اگر كسى گفت: «ولدت من الزنا» يا «أحدكما زان» حاكم شرع بايد قاذف را مجبور به تعيين مقذوف كند؛ و آن گاه حدّ قذف را بزند.

علّامه رحمه الله اين مطلب را به صورت احتمال گفته است، و آن چه خودش اختيار مى كند، اين است كه اجراى حدّ متوقّف بر مطالبه ى هر دو است.

مشخّص باشد. بنابراين، آيه اى كه اساس ثبوت حدّ قذف است، چگونه اين مورد را شامل مى شود؟ جايى كه به نحو ابهام «أحدهما زان» يا «ولدت من الزنا» باشد، نمى دانيم چه كسى را رمى كرده است، تا به او حدّ بزنيم.

تقرير ما از مطلب بهتر از صاحب جواهر رحمه الله است، و با تكيه بر آن مى گوييم: حدّى وجود ندارد.

طرح بحث به روش تحرير الوسيله

امام راحل رحمه الله فرمود: اگر بگويد: «ولدتك امّك من الزنا» حكم چيست؟ آيا در اين جا كه ولادت به مادر اضافه شده، قذف مادر به زنا است؟ يا چنين جمله اى اعمّ از اين است كه مادر زنا داده باشد يا اين كه او را به زنا اكراه كرده باشند و او باردار شده باشد؛ پس از زايمان ولادت طفل را به مادر نسبت مى دهند در حالى كه از سوى او زنايى نبوده است و اين صورت با صورت قبل فرقى ندارد.

مرحوم محقّق رحمه الله اين صورت را قذف مادر دانسته است؛[451] ليكن صحيح نيست. زيرا، «امّ» به عنوان فاعل ولادت مطرح شده نه در رابطه ى با زنا؛ «ولدتك امّك» هر كسى را مادرش زائيده است و كلمه ى «من الزنا» كه در دنباله ى آن آمده مشخص نمى كند چه كسى زنا كار است؛ لذا، ذكر «امّ» مسأله را عوض نمى كند و قذف را متوجّه مادر نمى كند.

بنابراين، كلام صاحب شرايع رحمه الله تمام نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 253

[قذف الفاعل مع ذكر المفعول]

[مسألة 6- لو قال: «زنيت أنت بفلانة» أو «لطت بفلان» فالقذف للمواجه دون المنسوب إليه على الأشبه، وقيل: عليه حدّان.]

زنا كردى يا با فلان شخص لواط كردى، در ثبوت قذف نسبت به مخاطب و مواجه اختلافى نيست؛ بلكه مورد اتّفاق است. زيرا، يك لفظ صريح و يا ظاهرى معتمد عليه نزد عقلا از متكلّم صادر شده است كه دلالت بر نسبت زنا به مخاطب دارد، همان گونه كه اگر متعلّق و مفعول را نام نمى برد، قذف به لواط و زنا محقّق بود.

اشكال و اختلاف در اين است كه آيا نسبت به زن يا مردى كه به طور صريح نامشان را برده نيز قذف صدق مى كند؟

شيخ طوسى رحمه الله در نهايه،[452] مبسوط[453] و خلاف[454] و شيخ مفيد[455] و ابن زهره رحمهم الله[456] معتقدند دو قذف واقع شده و بايد دو حدّ به او زد؛ و در خلاف و غنيه ادّعاى اجماع كرده اند. دليل اين گروه در شرايع الإسلام چنين ذكر شده است: «لأنّه فعل واحد متى كذب في أحدهما كذب في الآخر».[457] مقصودشان اين است كه زنا يك فعل متقوّم به دو نفر است؛ زنا مانند ظرف و مَظروف است؛ يعنى اضافه اى به فاعل و اضافه اى به مفعول دارد. لذا شخصى كه مى گويد:

«تو با هند زنا كردى»، اگر در جنبه ى فاعلى او را تكذيب كرده و گفته اش را قذف بدانيم، در جنبه ى مفعولى نيز بايد كلامش را فريه دانست. در نتيجه، دو حدّ بايد اقامه گردد؛ زيرا، دو فريه و قذف محقّق شده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 254

در مقابل اين گروه، محقّق رحمه الله در شرايع- هرچند در ابتدا مى فرمايد: «فيه تردّد»[458] ليكن پس از آن، استدلال گروه را جواب مى دهد- و مرحوم علّامه در تحرير[459] و صاحب جواهر[460] و ابن ادريس رحمهم الله[461]

قول ديگرى اختيار كرده اند.

استدلال مرحوم محقّق جالب توجّه است؛[462] مى فرمايد: هرچند زنا متقوّم به دو نفر است و در آن جنبه ى فاعليّت و مفعوليت مطرح است، ولى اين طور نيست كه هرجا زنا شد، هر دو نفر حدّ بخورند؛ زيرا، ممكن است از طرف مرد زنا باشد، ولى از طرف زن اكراه يا اشتباهى باشد. بنابراين، بايد در موارد وقوع زنا، فعل فاعل و مفعول را جداگانه سنجيد و شرايط آنان را در نظر گرفت؛ چه بسا در اقامه ى حدّ بايد تفكيك كرد. در مقام ما، وقتى متكلّم مى گويد: با فلان زن زنا كردى، از كجا اثبات مى كنيد به زن نيز نسبت زنا داده است؟

ممكن است آن زن مكره بوده، يا در حقّ او وطى به شبهه باشد.

آرى، اگر مى گفت: «أنت زنيت بفلانة الزانية»، در اين صورت، به هر دو نسبت زنا داده است؛ امّا بحث ما در جمله ى «أنت زنيت بفلانة» است؛ اثبات حدّ در يك طرف، ملازمه با اثباتش در طرف ديگر ندارد.

بنابراين، قاعده اقتضا مى كند در دو جمله «أنت زنيت بفلانة» و «أنت لطت بفلان» يك قذف نسبت به مخاطب محقّق شده باشد؛ در اين مقام، روايتى را به عنوان مؤيّد آورده اند:

محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 255

ابن محبوب، عن العلاء بن رزين وأبي أيّوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، في رجل قال: لامرأته: يا زانية أنا زنيت بك، قال: عليه حدّ واحد لقذفه إيّاها، وأمّا قوله: أنا زنيت بك فلا حدّ فيه إلّاأن يشهد على نفسه أربع شهادات بالزّنا عند الإمام.[463]

فقه الحديث: در

اين صحيحه، از امام باقر عليه السلام مى پرسد: مردى به زنش گفت: اى زناكار با تو زنا كردم- (اگر در متن روايت «لامرأته» باشد، مقصود زناى قبل از ازدواج است؟ در اين صورت، مى تواند با لعان، حدّ قذف را ساقط كند؛ و ممكن است «لامرأة» باشد. به هر حال، در هر دو صورت، قذف صادق است؛ اگرچه به احتمال قوى عبارت «لامرأة» است)-.

امام عليه السلام فرمود: يك حدّ به سبب قذف زن به او مى زنند؛ امّا بر آن چه گفت: با تو زنا كردم، حدّى نيست؛ مگر آن كه چهار شاهد بر ضرر خودش نزد امام بياورد تا شهادت به زناى او دهند. اين روايت را مؤيّد استدلال مرحوم محقّق قرار داده اند؛ زيرا، اين مقام نيز چنين بوده و يك حدّ قذف دارد.

نقد تأييد: مطلب و مضمون روايت به دو دليل با بحث ما فرق مى كند؛ لذا، ربطى به اين بحث ندارد: 1- در روايت دو نسبت زنا وجود دارد: يكى «زانيه» و يكى «زنيتُ»؛ اگر بخواهد به بحث ما شباهت پيدا كند، بايد بگويد: «أنت زنيت بفلانة وهي زانية» و اگر چنين تعبيرى از او سر زند، به طور قطع و يقين دو حدّ ثابت مى گردد.

2- در بحث ما، اسناد به دو طرف است؛ يكى مخاطب و فاعل، و ديگرى غايب و مفعول؛ ولى در روايت اسناد به يك طرف است؛ زيرا، معنا ندارد انسان خود را قذف كند؛ بلكه اقرار محسوب مى شود. لذا، روايت هيچ ارتباطى به بحث ما و تأييد آن پيدا نمى كند.

روايت مخالف

وبالإسناد عن ابن محبوب، عن عباد بن صهيب، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)،

ج 2، ص: 256

سمعته يقول: كان علي عليه السلام يقول: إذا قال الرّجل للرّجل: يا معفوج (مفتوح) يا منكوح في دبره فإنّ عليه حدّ القاذف.[464]

فقه الحديث: عباد بن صهيب از راويان عامّه و بدون توثيق است.[465]

امام صادق عليه السلام فرمود: امير مؤمنان عليه السلام مى فرمود: اگر زيد به عمرو بگويد: «تو كسى هستى كه در دُبُرت نكاح شده است». بر گوينده حدّ قاذف زده مى شود.

روايت دلالت دارد كه بر چنين عبارتى حدّ قذف مترتّب است؛ در حالى كه ممكن است مفعول به اين كار اكراه شده باشد. اگر از كلمه ى «لواط» و مانند آن استفاده كرده بود، چون در كلمه ى «لواط» اكراه معنا ندارد، بر عملى كه خالى از اكراه و اشتباه است، حدّ مترتّب است؛ امّا عبارت «منكوح فى دبره» اعمّ از لواط است؛ زيرا، احتمال اكراه جا دارد. با اين حال، در روايت، حدّ قذف مترتّب شده است.

با توجّه به اين روايت، در بحث ما، وقتى مى گويد: «أنت زنيت بهندٍ»، چرا دو حدّ قذف جارى نشود؟ چه فرقى بين «أنت منكوح في دبره» و اين جمله است؟ در نتيجه، اين روايت مؤيّد فتواى شيخ مفيد[466] و شيخ طوسى رحمهما الله[467] مى گردد.

از نظر ظهور عرفى و دلالت عرفى، بين «أنت منكوح في دبره» و «أنت زنيت بفلانة» فرق روشنى وجود دارد؛ هرچند در عبارت اوّل، احتمال اكراه و اشتباه راه دارد، ولى اين احتمال، خلاف ظاهر لفظ است؛ و عرفاً فرقى بين «أيّها الملوط» و «أيّها المنكوح في دبره» نيست. به خلاف «أنت زنيت بفلانة» كه ظهور عرفى در اسناد زنا به «فلانة» ندارد.

صاحب جواهر رحمه الله فرمود: ترتّب حدّ در «منكوح في دبره» يا

به خاطر اجماع، يا نصّ و يا دلالت عرفى است؛ و اين، سبب ثبوت حدّ در اين مقام نمى گردد.[468]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 257

اين كلام تمام نيست. زيرا، روايت در مقام بيان مطلبى برخلاف قاعده نيست تا بگوييم اثبات حدّ در «منكوح فى دبره» به اجماع يا نصّ است؛ بلكه ما تابع دلالت عرفى هستيم.

بنابراين، روايت قبل مؤيّد اين فتوا نيست و اين روايت نيز با آن مخالفتى ندارد.

به نظر مى رسد فتواى امام راحل قدس سره دراين جا بهتر و بر طبق قاعده باشد؛ يعنى حدّ در رابطه ى با مواجه- نه منسوب اليه- ثابت مى گردد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 258

[قذف الملاعنة وابنها]

[مسألة 7- لو قال لابن الملاعنة: «يابن الزانية» أو لها «يا زانية»، فعليه الحدّ لها.

ولو قال: لامرأة «زنيت أنا بفلانة» أو «زنيت بك» فالأشبه عدم الحدّ لها ولو أقّر بذلك أربع مرّات يحدّ حدّ الزاني.]

قذف بر او زد.

اسناد زنا از طرف شوهرش، زناكار بودن زن را اثبات نمى كند؛ لذا، قاعده اقتضا مى كند به قاذف، حدّ قذف بزنند.

نكته ى مهم: علّت طرح اين مسأله چيست؟ زن ملاعنه، زنى است كه شوهرش او را لعان كرده؛ و در حقيقت، با لعان شوهر زناى او شرعاً ثابت شده است. آيا اگر به كسى كه زنايش شرعاً ثابت شده بگويند: «اى زناكار»، باز حدّ قذف ثابت است؟ اين يك مسأله ى عمومى و مورد ابتلا است؛ لذا، بايد دو مسأله را جداگانه بررسى كرد:

1- در صورتى كه زناى زنى نزد حاكم شرع ثابت شد و حاكم نيز بر او حدّ جارى كرد، اگر كسى به او بگويد: «أيّتها الزانية»، آيا حدّ قذف دارد؟ اين هم فريه است؟

2- زنى كه با لعانِ شوهرش زناى او ثابت شده، اگر به او بگويند: «يا زانية» يا به فرزندش «يابن الزانية» گفته شود، حكمش چيست؟

بين دو مسأله فرق زيادى است؛ علاوه بر اين كه در مسأله ى اخير رواياتى نيز داريم.

نكته ى فرق، اين است كه هرچند با لعان شوهر، زناى زن ثابت مى شود؛ ليكن مرحله اى از ثبوت كه با لعان زن از بين مى رود، به خلاف موردى كه با بيّنه يا اقرار، زناى زن اثبات شده باشد؛ در اين جا غير از اجراى حدّ راهى نيست. و اگر زن صيغه هاى لعان را بخواند، اثرى نداشته و بر آن فايده اى مترتّب نمى شود.

ادلّه قذف ملاعنه

در صورت لعان، اگر نسبت زنا به زن بدهد يا به پسرش «يابن الزانية» بگويد، حدّ قذف ثابت مى گردد؛ روايات وارد در اين موضوع نيز دلالت تامّ دارد:

1- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، وعن عدّة

من أصحابنا، عن سهل بن زياد، جميعاً، عن ابن محبوب، عن مالك بن عطيّه، عن سليمان يعني ابن خالد، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: يجلد قاذف الملاعنة.[470]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 260

فقه الحديث: هرچند صاحب جواهر رحمه الله «سلمان» آورده[471] ليكن «سليمان بن خالد» صحيح است. سند روايت چندان تعريفى ندارد[472]. از امام صادق عليه السلام روايت مى كند: قاذف ملاعنه را تازيانه مى زنند.

آيا «يجلد» ظهور در حدّ جلد دارد يا مقصود تعزير است؟

اوّلًا: كلمه ى قاذف ظهور در حدّ قذفى دارد كه آيه ى شريفه ى نور مطرح كرده است.

ثانياً: روايت حلبى كه در ادامه مى آيد، مراد از «جلد» را توضيح مى دهد.

2- وعنه، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، في رجل قذف ملاعنة قال: عليه الحدّ.[473]

فقه الحديث: در اين صحيحه، امام عليه السلام درباره ى مردى كه زن ملاعنه اى را قذف كرد، حكم به حدّ نموده است. اين روايت، روايت گذشته را تفسير مى كند؛ يعنى حدّ قذف، بايد هشتاد تازيانه زده شود.

3- وبإسناده، عن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن صفوان، عن شعيب، عن أبي بصير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، عن رجل قذف امرأته فتلاعنا ثمّ قذفها بعد ما تفرّقا أيضاً بالزنا، أعليه حدّ؟ قال: نعم، عليه حدّ.[474]

فقه الحديث: سند اين روايت خوب است. ابو بصير از امام صادق عليه السلام از مردى مى پرسد كه به زنش نسبت زنا داد؛ و پس از آن، بين زن و شوهر لعان برقرار شد؛ بعد از

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 261

جدا شدن از زنش، باز نسبت زنا به او داد، آيا

حدّى بر اين مرد جارى مى شود؟- (ظاهر عبارت اين است كه به همان زناى سابق او را نسبت مى دهد؛ و زناى جديدى به او نسبت نداده است. والّا اگر به زناى جديد نسبت بدهد، بدون اشكال حدّ قذف جارى است. بحث ما نيز در چنين موردى است)-.

امام عليه السلام در جواب فرمود: آرى، بر او حدّ هست.

فرد قاذف هرچند شوهر سابق زن است، ليكن پس از ملاعنه، پيوند زناشويى آنان منقطع گرديده، و الآن شوهر محسوب نمى شود تا دوباره لعان كند و حدّ قذف را ساقط گرداند؛ لذا، چاره اى جز اجراى حدّ قذف نيست.

نتيجه ى مباحث گذشته ثبوت حدّ قذف براى قاذف ملاعنه است، نسبت به حيثيّتى كه به سبب آن لعان كرده اند.

دادن عملى به شخصى باشد كه نمى تواند آن نسبت را ثابت كند، در بحث ما كه به زن حدّ خورده مى گويد: «اى زناكار!»، زناى زن نزد حاكم شرع ثابت شده و به خاطر آن حدّ نيز خورده؛ اين فرد يك واقعيّت و حقيقت را بيان كرده است؛ بنابراين، ملاك ثبوت حدّ قذف در اين جا وجود ندارد؛ و فرقى بين قبل از توبه و بعد از آن نيست. زيرا، زنا نزد حاكم شرع ثابت شده است؛ پس، فريه و افترايى در كار نيست؛ بلكه واقعيّتى را به زبان آورده است.

اگر ملاك حدّ قذف، اظهار نسبت ناروايى باشد كه جنبه ى فحش دارد و سبب تأثر و ناراحتى مقذوف مى گردد، در اين صورت، بايد حدّ قذف پياده گردد؛ خواه زن توبه كرده

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 262

باشد يا نه. زيرا، معناى عدم توبه، خوشنود بودن از نسبت نيست. اگر دزد و سارق را نيز به اين عنوان خطاب كنى، ناراحت مى شوند.

آن چه تا كنون گفتيم، مقتضاى قاعده در اين باب بود؛ ليكن روايتى در اين مقام داريم كه مرحوم محقّق رحمه الله در شرايع[476] بر طبق آن فتوا داده و صاحب جواهر رحمه الله[477] نيز در آن اشكال نكرده است. بايد به بررسى آن بپردازيم.

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن عمرو بن عثمان الخزّاز، عن الفضل بن إسماعيل الهاشمى، عن أبيه، قال: سألت أبا عبداللَّه وأبا الحسن عليهما السلام عن امرأة زنت فأتت بولد وأقرّت عند إمام المسلمين بأنّها زنت وأنَّ ولدها ذلك من الزّنا، فاقيم عليها الحدّ، وأنَّ ذلك الولد نشأ حتّى صار رجلًا فافترى عليه رجل، هل يجلد من

افترى عليه؟ قال: يجلد ولا يجلد، فقلت، كيف يجلد ولا يجلد؟ فقال: من قال له: يا ولد الزّنا لم يجلد ويعزّر وهو دون الحدّ، ومن قال له:

يابن الزانية جلد الحدّ كاملًا.

قلت له: كيف [صار] جلد هكذا؟ فقال: إنّه إذا قال له: يا ولد الزنا كان قد صدق فيه وعزّر على تعييره امّه ثانية وقد اقيم عليها الحدّ، فإن قال له: يابن الزّانية جلد الحدّ تامّاً لفريته عليها بعد إظهارها التوبة وإقامة الإمام عليها الحدّ.[478]

فقه الحديث: روايت از نظر سند ظاهراً خوب است. اسماعيل هاشمى از دو امام صادق و كاظم عليهما السلام مطلب را پرسيده است. زنى مرتكب زنا گشته، و از آن زنا فرزندى به دنيا آورد. آن گاه نزد حاكم شرع آمده، به زنا و تولّد بچّه اش از زنا اقرار كرد. حاكم نيز حدّ زنا را بر او جارى ساخت. فرزند بزرگ شده و براى خود مردى گشت. شخصى به اين مرد نسبت ناروا داده، گفت: تو ولد زنا هستى، آيا به مفترى حدّ قذف مى زنند؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 263

هردو امام بزرگوار در جواب فرمودند: هم بايد تازيانه بخورد، و هم تازيانه نمى خورد.

اسماعيل هاشمى پرسيد: كيفيّت اين مطلب چگونه است؟

امام عليه السلام فرمود: اگر به او «ولد الزنا» گفته است، در اين صورت حدّ قذف جارى نمى شود؛ بلكه بايد او را تعزير كرد. و مقدار تعزير كمتر از حدّ است. و اگر به او «يا بن الزانية» گفته، بايد هشتاد تازيانه به او بزنند.

اسماعيل هاشمى از فرق بين دو گفتار سؤال كرد. امام عليه السلام فرمود: وقتى مى گويد: «ولد الزنا» در اين سخنش راستگو است و دروغى نگفته، منشأ

و نطفه ى اين فرد از زنا منعقد گشته است؛ تعزير براى اين است كه مادر حدّ خورده ى او را بار ديگر مورد سرزنش قرار داده است؛ لذا، بر اين سرزنش تعزير مى گردد.

اگر به او «يابن الزانية» گفته است؛ در اين صورت، بر مادر او افترا و دروغ بسته است.

زيرا، اين زن نزد امام توبه كرده و امام حدّ بر او جارى ساخته است. بنابراين، اگر پس از توبه، به فرزند او «يابن الزانية» بگويد، قذف صادق است؛ و بايد هشتاد تازيانه، حدّ كامل به او بزنند.

نقدى بر استدلال به روايت

هر روايتى كه مشتمل بر استدلال باشد، معنايش اين است كه مسأله تعبّدى نيست؛ و هر كسى توجّه به دليل مسأله پيدا كند، او نيز چنين حكمى را مى دهد. بنا بر آن چه گفتيم، اين استدلال به نظر ما ضعيف است؛ زيرا، اثر اقامه ى حدّ و اظهار توبه، ثبوت حدّ قذف به فريه و اسناد زناى جديد است. در حالى كه بحث ما در فريه و اسناد به زناى گذشته است؛ در اين حالت چگونه عنوان افترا و قذف محقّق مى گردد؟

شايد علّت عدم تعرّض اين مسأله توسط امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله همين نكته باشد. ايشان ملاحظه كرده از يك طرف نمى توان از روايت صرف نظر كرد و از طرف ديگر نمى توان بر طبق آن فتوا داد؛ زيرا، روايت مشتمل بر استدلالى است كه به نظر ناتمام است.

اين سبكْ استدلال سبب مى شود انسان به صدور روايت اطمينان پيدا نكند. اگر ما قطع داشتيم به اين كه امام عليه السلام چنين حكمى فرموده است، نياز به استدلال نبود. بيان امام عليه السلام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى

تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 264

بهترين حجّت و دليل بر حكم بود. به هر حال، مسأله مشكل است كه براى نسبت زنا به زن حدّ خورده بعد از توبه و اقامه ى حدّ، به حدّ قذف فتوا دهيم، هرچند در تعزير مفترى ترديدى نيست؛ زيرا، زن منحرفى پشيمان گشته، حدّ خورده و زن با تقوايى شده است. بر تعيير و سرزنش او تعزير ثابت بوده، ليكن اثبات حدّ قذف مشكل است.

الحدّ، ولو كان مستحقّاً فلا يوجب شيئاً.]

از نظر فتوا و روايت مسلّم است.

پس از روشن شدن اين مقدّمه، بايد عبارت تحرير الوسيله را مورد دقّت و بررسى قرار بدهيم:

امام رحمه الله فرمود: «كلّ فُحش» نحو «يا ديّوث»- (مرحوم محقّق در شرايع[479] «كل فُحش» را نگفته است و فقط به ذكر مثال پرداخته است).- يكى از مصاديق فحش را واژه «ديّوث» گفته اند. در لغت و عرف اين كلمه به كار مى رود. بعضى در تفسير آن گفته اند: «يا ديّوث» يعنى اى كسى كه همسرت زنا مى دهد؛ برخى معناى آن را «اى كسى كه واسطه ى ارتباط جنسى با همسرت مى گردى» گفته اند.[480]

بنابراين، معناى لغوى «يا ديّوث» بنا بر يك معنايش با «يا زوج الزانية» برابر است و اگر به كسى بگويند: «اى شوهر زن زناكار»، قذف نسبت به زوجه اش محقّق مى گردد.

هرچند بنا بر معناى دوّم صراحت و ظهورى در قذف ندارد. لذا، بايد اين كلمه را به گونه اى معنا كنيم كه صراحت و ظهورى عقلايى در اسناد زنا نداشته باشد.

مقصود از «أو تعريض بما يكرهه المواجه ولم يفد القذف في عرفه و لغته» چيست؟

دو احتمال در اين جا وجود دارد:

الف: لفظى كه به نحو كنايه و تعريض دلالت بر اسناد لواط و زنا كند؛ يعنى تعريض در مقابل صراحت و ظهور لفظى. محقّق رحمه الله در شرح نافع[481] و صاحب رياض قدس سره[482] اين معنا را پذيرفته اند.

ب: مقصود از تعريض، در معرض ايذا و هتك قرار دادن باشد؛ و به طور كلّى هيچ ربطى به باب اسناد زنا و لواط نداشته باشد. شاهد اين احتمال، مثال هايى است كه در آن ها هيچ احتمال تعريض به معناى اوّل جا ندارد؛ مثلًا در «يا ولد الحيض» چه تعريضى نسبت به

آيين

كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 267

زنا و لواط هست؟ اين نسبت، صريح در اين معنا است كه نطفه ى تو در حال حيض تشكيل شده است؛ و يا اسناد «شارب الخمر» چه ربطى به زنا و لواط دارد؟ صاحب جواهر رحمه الله به اين نكته اشاره نكرده است.

صاحب جواهر رحمه الله[483] به نكته ى ديگرى در اين عبارت اشاره دارد؛ مى فرمايد: قيد «بما يكرهه المواجه» مفيد چيست؟ «مواجه» به معناى مخاطب است؛ در باب قذف چه بسا مقذوف در مجلس قذف حاضر نباشد، وقتى قاذف مى گويد: «يابن الزانية» قذف در رابطه با مادر مخاطب تحقّق پيدا مى كند؛ هرچند در آن جا حاضر نباشد. آوردن قيد «بما يكرهه المواجه» براى فرق گذاشتن بين دو باب است؛ و اين بيانگر راه نداشتن احتمال اوّل درباره ى تعريض است؛ زيرا، اگر مقصود از آن، كنايه در برابر صراحت و ظهور لفظى بود، بايد فرقى بين حاضر و غايب نباشد؛ همان گونه كه در باب قذف فرقى نيست.

لذا، خصوصيّتى كه اخذ اين قيد افاده مى كند، ناراحت شدن و اهانت كردن به مخاطب است؛ و اين معنا با احتمال دوّم مناسبت دارد.

* مقصود از «ولم يفد القذف في عرفه ولغته» اين است كه آن كلام در عرف و لغت متكلّم مفيد قذف نباشد. در ابتداى بحث قذف، اين مطلب مطرح شد؛ كلامى كه از متكلّم صادر مى شود، اگر در عرف متكلّم و يا عرف مخاطب آن را قذف بدانند، عنوان قذف محقّق مى گردد؛ ولى اگر اين عنوان صادق نبود، و فقط سبب استخفاف و ايذاى مخاطب شد، در اين صورت، تعزير ثابت مى شود.

* مثال هاى «أنت ولد حرام» يا «ولد الحيض» هيچ صراحت و

ظهورى در اسناد به زنا ندارد؛ زيرا، «ولد حرام» مصاديق زيادى دارد؛ چرا كه همان گونه كه وطى زنايى حرام است، وطى در حال حيض يا روزه يا احرام نيز حرام است؛ و اگر اين گفته جنبه ى تعريضى به زنا داشته باشد، باز مفيد قذف نيست.

* اگر به همسرش بگويد: «ما وجدتك عذراء»- تو را باكره نيافتم- معنايش اسناد به زنا نيست؛ زيرا، زوال بكارت هميشه معلول تحقّق زنا نيست؛ ممكن است به لغزيدن و يا ...

حاصل شده باشد. در اين باره، يكى دو روايت وجود دارد كه بايد در آن ها تأمّل كرد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 268

1- محمّد بن الحسن بإسناده عن يونس، عن زرارة، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، في رجل قال لامرأته: لم تأتني عذراء، قال: ليس بشي ء «ليس عليه شي ء- خ» لأنّ العذرة تذهب بغير جماع.[484]

فقه الحديث: زراره از امام صادق عليه السلام درباره ى حكم مردى پرسيد كه به همسرش مى گويد: باكره به خانه ى من نيامدى. امام عليه السلام فرمود: مسأله ى مهمى نيست؛ زيرا، بكارت به غير جماع هم از بين مى رود.

عبارت «ليس بشي ء» به حسب ظاهر با مدّعاى ما منافات دارد؛ زيرا، ما مى گوييم بر اين گفتار تعزير ثابت بوده، و حدّ قذف منتفى است؛ ولى روايت را با ملاحظه ى تعليل در ذيل آن مى توان دو نوع توجيه كرد.

الف: امام عليه السلام در مقام نفى اسناد به زنا و قذف است؛ يعنى امام عليه السلام آن چه كه در ذهن راوى بوده را نفى مى كند؛ زيرا، از اين گفتار، قذف به ذهن مى آيد و امام عليه السلام آن را «ليس بشى ء» مى داند؛ يعنى مسأله اى نيست. و اين معنى با

تعزيرى كه به سبب ايذا و استخفاف ثابت مى گردد، منافات ندارد.

ب: گاهى اين گفتار از شوهر زن به عنوان اهانت و استخفاف صادر مى گردد، و يك مرتبه هيچ جنبه ى هتك و آزارى در كار نيست؛ بلكه به طور طبيعى و دوستانه با هم صحبت مى كنند. بنابراين، تعزيرى لازم نيست.

2- وعنه، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي بصير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال في رجل قال لامرأته: لم أجدك عذراء، قال: يضرب، قلت: فإن عاد، قال:

يضرب فإنّه يوشك أن ينتهي.[485]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام درباره ى مردى كه به زنش گفت: تو را باكره نيافتم، فرمود: او را مى زنند- (معناى «يضرب» حدّ قذف نيست، بلكه مقصود، ماهيّت ضرب است كه به تعزير محقّق مى گردد)-.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 269

راوى سؤال كرد: اگر بار ديگر تكرار كرد، چه؟ امام عليه السلام فرمود: او را مى زنند تا دست بردارد.

مقصود اين است كه اگر جلوى او را نگيرند، كم كم نسبت زنا هم پيش مى آيد؛ ولى اگر با تازيانه جلوى او را گرفتند، طبعاً اين مسائل مطرح نمى شود.

3- وبإسناده، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد، عن ابن أبي عمير، عن عبداللَّه بن سنان، قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام: إذا قال الرجل لامرأته: لم أجدك عذراء، وليست له بيّنة يجلد الحدّ ويخلّى بينه وبينها.[486]

فقه الحديث: در اين صحيحه، امام صادق عليه السلام فرمود: اگر مردى به زنش گفت: تو را باكره نيافتم و بيّنه نداشته باشد، او را حدّ قذف مى زنند، و بين او و زنش جدايى مى اندازند.

در اين روايت، اگر «يجلد» بود، آن را بر تعزير حمل مى كرديم؛ ولى «يجلد

الحدّ» را بايد بر حدّ قذف حمل كرد. ليكن در اين روايت صحيحه، قرينه اى هست- هرچند قرينه ى مقامى باشد- كه آن را در اسناد زنا ظاهر مى سازد. بنابراين، از بحث ما خارج است.

شاهدش عبارت «وليست له بيّنه» است؛ زيرا، بيّنه بر زنا امكان دارد؛ ولى بر باكره بودن كه نمى توان اقامه كرد؛ لذا، اين جمله مسير روايت را تغيير مى دهد. پس، آن مرد را به سبب قذف بايد تازيانه زد. و آن مطلب كه در ذيل روايت آمده نيز مربوط به لعان است؛ زيرا، در باب لعان مى گويند: اگر مردى نسبت زنا به همسرش داد، يا بايد حدّ قذف بخورد و يا لعان كند. نتيجه ى لعان جدايى هميشگى است؛ به گونه اى كه با عقد جديد نيز نمى توان با آن زن ارتباط مجدّد برقرار سازد.

امّا ذيل روايت مضطرب است؛ زيرا، از طرفى مى گويد: به او حدّ مى زنند؛ و از طرف ديگر مى گويد: بين آنان جدايى مى اندازند. در صورتى كه اگر لعان وجود داشته باشد، حدّ قذف در كار نيست؛ ولى به هر حال، روايت با بحث و مدّعاى ما معارض نيست و اگر كسى به زن خود نسبت باكره نبودن داد، چون صراحتى در زنا ندارد، تعزير ثابت است.

* اگر به كسى بگويد: «يا فاسق» در اين مورد نيز روايت زير رسيده است:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 270

4- وعنه، عن أبيه، عن القاسم بن محمّد، عن المنقري، عن النّعمان بن عبدالسلام، عن أبي حنيفة، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل قال لآخر: يا فاسق، قال: لا حدّ عليه ويعزَّر.[487]

فقه الحديث: ابوحنيفه- (فردى غير از امام اهل سنّت است)- از امام

صادق عليه السلام درباره ى حكم مردى كه به ديگرى مى گويد: «اى فاسق» پرسيد. امام عليه السلام فرمود: حدّ قذف ندارد و بايد تعزير گردد.

* در صورتى كه فردى به ديگرى بگويد: «يا فاجر»، يا «يا شارب الخمر» و امثال آن كه سبب استخفاف به غير گردد؛ و طرف، استحقاق آن القاب را نداشته باشد، حدّ ثابت نيست؛ بلكه بايد تعزير شود. و اگر مستحقّ آن تعبيرها باشد، هيچ حكمى ندارد. دليل اين مطلب روايت زير است:

5- محمّد بن الحسن بإسناده، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن الحسين بن أبي العلاء، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: إنَّ رجلًا لقى رجلًا على عهد أمير المؤمنين عليه السلام فقال: إنَّ هذا افترى عليّ قال: وما قال لك؟ قال: إنّه احتلم بامّ الآخر. قال: إنّ في العدل إن شئت جلدت ظلّه، فإنَّ الحلم إنّما هو مثل الظلّ، ولكنّا سنوجّعه ضرباً وجيعاً حتّى لا يؤذي المسلمين فضربه ضرباً وجيعاً.[488]

فقه الحديث: حسين بن أبى العلا از امام صادق عليه السلام روايت مى كند: در عهد امير مؤمنان عليه السلام مردى به آن حضرت گفت: اين مرد بر من افترا مى بندد. امام عليه السلام فرمود: چه مى گويد؟ گفت: مى گويد «به مادرت محتلم شدم». امام عليه السلام فرمود: عدالت اين است كه سايه ى او را تازيانه بزنى، اگر مى خواهى.- (احتلام واقعيتى نيست كه در خارج تحقّق پيدا كرده باشد؛ بلكه احتلام همانند سايه است و جنبه ى سايه اى دارد و مماثل با سايه است).- ليكن او را تازيانه و ضرب وجيعى خواهيم زد تا مسلمانان را آزار ندهد. امام صادق عليه السلام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 271

فرمود:

امير مؤمنان عليه السلام او را به شدّت تنبيه كرد.

از اين روايت يك مطلب كلّى استفاده مى شود كه بر ايذا و آزار مسلمانان حكم تعزير مترتّب است؛ خواه به نحو احتلام به مادر باشد يا به تعبير ديگرى.

6- وعن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد، عن النّضر بن سويد، عن القاسم بن سليمان، عن جرّاح المدائني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: إذا قال الرّجل: «أنت خبيث» (خنث) أو «أنت خنزير» فليس فيه حدّ ولكن فيه موعظة وبعض العقوبة.[489]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: اگر مردى بگويد: «أنت خبيث» تو خبيث هستى- (نسخه ى بدل «خنث» دارد؛ ليكن «خنث» ظهور در قذف دارد؛ و ظاهراً «خبيث» صحيح باشد؛ به خصوص با ملاحظه ى تعبير «أنت خنزير» در دنباله ى روايت)- در اين صورت، حدّى نيست؛ ولى موعظه و مقدارى عقوبت هست؛ يعنى بايد تعزير شود.

علاوه بر اين روايت كه در مورد خاصّ وارد شده بود، رواياتى داريم كه حكم را روى عنوان كلّى «ايذا»، «سبّ مؤمن»، «هجاء مؤمن»، «اذلال مؤمن» و مانند آن برده است.

شيخ انصارى رحمه الله اين مطالب را در مكاسب محرّمه كه به ترتيب حروف «الف باء» مى باشد، آورده است.

7- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن عبدالرّحمن بن أبي عبداللَّه، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن رجل سبّ رجلًا بغير قذف يعرّض به هل يجلد؟ قال: عليه تعزير.[490]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه، راوى از امام صادق عليه السلام در مورد مردى مى پرسد كه مرد ديگرى را بدون اين كه قذف كرده باشد، دشنام داده و

بلكه به او تعريض و كنايه مى زند؛- (تعريضى كه در عبارت فقها آمده از همين روايت گرفته اند، «يعرّض به» يعنى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 272

«يُظهر ما يوجب كراهته»؛ سخنى را كه سبب نا رضايتى و اذيت طرف مقابل مى گردد، اظهار مى كند).- آيا به او تازيانه مى زنند؟ امام عليه السلام فرمود: فقط تعزير مى شود.

طرح يك اشكال: در عبارت تحرير الوسيله آمده است: «كلّ فحش نحو «يا ديّوث» أو تعريض بما يكرهه المواجه ...». ظاهر عطف به «أو» دلالت بر خروج «فحش» از عنوان «تعريض بما يكرهه المواجه» دارد و براى هر كدام حساب جداگانه بايد باز كرد؛ در صورتى كه در اين روايت مى گويد: «رجل سبّ رجلًا بغير قذف يعرّض به» سبّ همان فحش و شتم است و هر دو عنوان را با هم آورده است؛ معلوم مى شود يك چيز بيشتر نيست؛ سبّ همان تعريض و يا بالعكس است.

8- وعنه، عن أبيه، عن ابن فضّال، عن يونس بن يعقوب، عن أبي مريم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قضى أمير المؤمنين عليه السلام في الهجاء التعزير.[491]

فقه الحديث: امام باقر عليه السلام فرمود: امير مؤمنان عليه السلام در هجا حكم به تعزير داد.

اگر هجا و هجو اختصاص به شعر داشته باشد، همان گونه كه شيخ انصارى رحمه الله در مكاسب محرّمه احتمال داده است،[492] در اين صورت، از اين روايت نمى توان يك حكم كلّى را استفاده كرد؛ زيرا، در عمل مى بينيم شعر خصوصيّتى دارد كه بر سر زبان ها مى افتد و باقى مى ماند؛ بر خلاف اهانتى كه به صورت نثر باشد، كه چنين خاصيتى ندارد.

9- وبإسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن الحسن بن موسى

الخشّاب، عن غياث بن كلوب، عن إسحاق بن عمّار، عن جعفر عليه السلام، أنَّ عليّا عليه السلام كان يعزّر في الهجاء ولا يجلد الحدّ إلّافي الفرية المصرّحة أن يقول: يا زان أو يابن الزانية أو لست لأبيك.[493]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: اميرمؤمنان عليه السلام در مورد هجا تعزير مى كرد و حدّ نمى زد؛ مگر در فريه ى صريح، مانند اين كه بگويد: اى زانى، اى زناكار، تو فرزند پدرت نيستى.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 273

از بيان امام صادق عليه السلام كه هجا را در برابر قذف صريح قرار داده، استفاده مى شود در حقيقت هجا، وقوع در شعر دخالت ندارد؛ بلكه معناى هجا همان دشنام و هجوى است كه در آن، اسناد به زنا يا لواط به صراحت مطرح نباشد.

10- وعنهم، عن أحمد، عن الحسين بن سعيد، عن فضالة بن أيّوب، عن عبداللَّه بن بكير، عن أبي بصير، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله:

سبّاب المؤمن فسوق وقتّاله كفر وأكل لحمه معصية، وحرمة ماله كحرمة دمه.[494]

فقه الحديث: امام باقر عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل مى كند: فحش دادن به مؤمن فسوق، و قتال با او در حدّ كفر، خوردن گوشت او- يعنى غيبت كردنش- معصيت، و احترام مالش همانند احترام خونش است.

11- وعن عليّ بن إبراهيم عن أبيه، عن النّوفلي، عن السّكوني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: رسول اللَّه صلى الله عليه و آله سبّاب المؤمن كالمشرف على الهلكة.[495]

فقه الحديث: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: سبّاب مؤمن همانند كسى است كه مشرف بر هلاكت است.

احتمال دارد «سَبّاب»

باشد؛ يعنى كسى كه مؤمنان را مورد ايذا و شتم قرار دهد.

12- أحمد بن أبي عبداللَّه البرقي (في المحاسن)، عن أبيه، عن الحسن بن محبوب، عن هشام بن سالم، عن معلّى بن خنيس، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال:

سمعته يقول: قال اللَّه عزّ و جلّ: ليأذن بحرب منّي من اذلّ عبدي المؤمن، وليأمن غضبي من أكرم عبدي المؤمن.[496]

فقه الحديث: معلّى بن خنيس مى گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم مى فرمود: خداوند عزّ

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 274

وجلّ مى فرمايد: كسى كه بنده ى مرا تحقير كند، با من اعلام جنگ نموده است؛ و هركه بنده ى مؤمن مرا اكرام كند، از غضبم در امان مى باشد.

13- محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: قال اللَّه عزّ وجلّ: ليأذن بحرب منّي من آذى عبدي المؤمن، وليأمن غضبي من أكرم عبدي المؤمن الحديث.[497]

فقه الحديث: مضمون اين حديث مانند روايت قبل است.

14- وعنه، عن أحمد، عن ابن سنان، عن منذر بن يزيد، عن المفضّل بن عمر، قال: قال أبو عبداللَّه عليه السلام: إذا كان يوم القيامة نادى مناد أين الصدود لأوليائي؟ فيقوم قوم ليس على وجوههم لحم، فيقال: هؤلاء الّذين آذوا المؤمنين ونصبوا لهم وعاندوهم وعنفوهم في دينهم ثمّ يؤمر بهم إلى جهنّم.[498]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: در روز قيامت منادى ندا مى دهد كسانى كه راه دوستانم را مى بستند، كجا هستند- در جواهر الكلام «أين العدوّ لأوليائي» ذكر شده است-.[499]

به دنبال آن ندا، جمعيّتى برمى خيزند كه در صورتشان گوشت وجود ندارد. آن گاه اعلام مى شود اينان گروهى هستند كه

مؤمنان را آزار مى دادند و با آنان به عداوت و دشمنى پرداخته، و به عناد و خصومتشان قيام مى كردند، و در مسائل دينى اسباب آزار و ناراحتى آنان را فراهم مى آوردند. در آن زمان، فرمان مى دهند به جهنّم وارد گردند.

از مجموعه ى اين روايات، يك قاعده ى كلّى استفاده مى شود كه در ذيل مسأله به آن اشاره كرده اند. هرگاه سخنى بگويد كه سبب اهانت به غير باشد و طرف مقابل، استحقاق اين اهانت را نداشته باشد، گوينده را تعزير مى كنند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 275

اگر طرف مقابل مستحقّ آن اهانت باشد، مثلًا به كافرى نسبت زنا داد؛ يا شخصى كه متجاهر به فسق بود، مانند شارب خمرى كه به آن تجاهر دارد، اگر به او شارب الخمر بگويند، بر حسب فتاوا و روايات هيچ مسأله اى ندارد؛ و چه بسا اين اسناد و تعبيرات عنوان نهى از منكر پيدا كند و سبب كنار گذاشتن شرب خمر و گناه گردد.

15- محمّد بن عليّ بن الحسين في (المجالس)، عن أحمد بن هارون، عن محمّد بن عبداللَّه، عن أبيه، عن عبداللَّه بن جعفر الحميري، عن أحمد بن محمّد البرقي، عن هارون بن الجهم، عن الصّادق جعفر بن محمّد عليهما السلام، قال:

إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له ولا غيبة.[500]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: وقتى فاسق تجاهر به فسق كند، هيچ گونه احترامى براى او نيست و غيبتش هم مانع ندارد.

نسبت به گناهى كه متجاهر به آن است و ابا و امتناعى از ظهور و افشايش بين مردم ندارد، مى توان در حضور و غيبتش آن را به او نسبت داد.

مهم تر از متجاهر به فسق، مسأله ى كسانى است كه

در اعتقاد مردم ايجاد شك و شبهه مى كنند و در دين خدا بدعت مى گذارند، اين نوع القاب نه تنها درباره ى آنان مانعى ندارد، بلكه از روايتى كه شيخ انصارى رحمه الله در مكاسب[501] آورده، استفاده مى شود: مورد ايذا، بهتان و تحقير قرار دادن اين افراد ثواب دارد؛ بلكه شايد از باب نهى از منكر اين معنا لازم باشد؛ زيرا، سبب مى شود جلوى فساد در جامعه گرفته شود. بنابراين، در پاره اى موارد، چنين كارى نه تنها رجحان دارد، بلكه به حدّ وجوب مى رسد.

16- محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن محمّد بن الحسين،[502] عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر، عن داود بن سرحان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: إذا رأيتم أهل الرّيب والبدع من بعدي فأظهروا البرائة منهم،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 276

وأكثروا من سبّهم والقول فيهم والوقيعة وباهتوهم كيلا يطمعوا في الفساد في الاسلام ويحذرهم النّاس ولا يتعلّمون من بدعهم، يكتب اللَّه لكم بذلك الحسنات ويرفع لكم به الدّرجات في الآخرة.[503]

فقه الحديث: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: زمانى كه با افراد بدعت گزار در دين و عقايد مردم برخورد كرديد، اظهار برائت و بى زارى از آنان بنماييد. در مورد آن ها از دشنام و ناسزا بسيار استفاده كنيد؛ حرف هاى مختلف درباره ى آنان بگوييد؛ به آنان تهمت و بهتان بزنيد- نسخه ى بدل، «أهينوهم»، آنان راخوار سازيد، آمده است.- تا طمع بر ايجاد فساد در جوّ اسلام پيدا نكرده و مردم را منحرف نكنند. مسلمانان را از آنان بر حذر داريد تا اطرافشان جمع نشوند و بدعت هايشان را فرا نگيرند. خداوند در پاداش اين

اعمال براى شما ثواب نوشته و درجات بلند مى دهد.

لذا، اگر كسى به قصد جلوگيرى از فساد و انحراف مردم، نه به قصد تسويه حساب و مانند آن، با اهل بدعت مبارزه كرده، حرف هاى مختلف درباره ى آنان بزند تا در بين مردم رشد نكرده و جا باز نكنند، به او چنين پاداشى داده مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 277

[شرائط القاذف]

[مسألة 1- يعتبر في القاذف البلوغ والعقل، فلو قذف الصبيّ لم يحدّ، وإن قذف المسلم البالغ العاقل، نعم لو كان مميّزاً يؤثّر فيه التأديب، ادّب على حسب رأي الحاكم وكذا المجنون، وكذا يعتبر فيه الاختيار، فلو قذف مكرهاً لا شي ء عليه، والقصد، فلو قذف ساهياً أو غافلًا أو هزلًا لم يحدّ.]

مترتّب نمى گردد.

بنابراين، اگر از كودك غير بالغى قذف سر زند، هرچند مقذوفش فرد بالغ مسلمان عفيف به تمام معنا باشد، قذف كودك چون حرمت فعليه ندارد، بر آن حدّى نيست. و به همين ترتيب، اگر مجنونى قاذف بود، هرچند مقذوفش مسلمان عاقل كامل باشد، حدّى نمى خورد؛ بلكه در پاره اى از موارد تعزير مى گردد.

علّت ثبوت تعزير، لطمه وارد شدن به حيثيّت اجتماعى يك فرد مسلمان است. كودك نابالغ حقّ ندارد افراد عفيف و پاكدامن را به باد تهمت و نسبت ناروا بگيرد. نبايد چنين عملى در خارج محقّق گردد؛ لذا، كودك را تعزير و تأديب مى كنند. امّا مجنون دو حالت دارد: يكى مجنونى كه غير مميّز به تمام معنا باشد؛ وقتى به او تازيانه مى زنند، نمى داند در

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 278

رابطه ى با چه عملى كتك مى خورد؛ جنون بر او غالب است؛ اين فرد كه تعزير در حقّ او كالعدم است، تعزيرى ندارد؛ ولى ديوانه اى كه مقدارى شعور و تمييز داشته و متوجّه مطلب مى گردد، مانند كودك بايد تعزير كرد.

اگر قذف اكراهى بود، به عنوان مثال، به شخصى گفتند: اگر به فلانى نسبت ناروا ندهى تو را مى كُشيم؛ روايت «ما استكرهوا عليه»[504] بر عدم حرمت فعليّه ى اين عمل دلالت دارد؛ لذا، حدّى بر آن مترتّب نمى شود.

حديث رفع[505] به احكام تكليفى اختصاص ندارد، بلكه شامل احكام وضعى نيز مى شود.

بنابراين، مى توان براى برداشتن حدّ به حديث رفع تمسّك كرد و حكم وضعى آن- «يعنى سبب قذف براى ترتّب حدّ»- را برداشت؛ همان گونه كه در طلاق اكراهى مى گويند: حديث رفع صحّت اين طلاق را برمى دارد.

يكى از شرايط قاذف را «قصد» گفته اند؛ لذا، اگر قاذفى قاصد

نباشد، و به طور جدّى نمى خواسته به طرف نسبت زنا بدهد، بلكه در مقام شوخى سخنى گفته و يا غفلت كرده است، مى خواسته بگويد: «زيد آمد» ولى گفت: «عمرو آمد» در حالى كه در ذهنش «زيد» را تصوّر كرده؛ در باب «زيد زنا كرد» نيز زنا را اراده نكرده است، ليكن از روى غفلت اين لفظ به زبانش جارى شد. اين گونه مسائل در محاورات زياد اتّفاق مى افتد.

به نظر مى رسد قصد در ماهيّت قذف معتبر است؛ يعنى شرط تحقّق قذف مى باشد؛ زيرا، معناى قصد، اسنادى است كه از روى التفات و توجّه كامل به معنا باشد.

و مى فرمايد: اگر مجنونى قاذف شد، بر او حدّى نمى بينيم؛ و اگر مردى نيز او را قذف كرد و به او گفت: اى زانى، حدّى بر آن مرد نيست.

مستفاد از روايت شريفه، تلازم بين نفع و ضرر است؛ يعنى هركه عليه او حدّ ثابت شود، به نفع او نيز حدّ ثابت مى گردد.

2- وعنه، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي عبداللَّه عليه السلام نحوه.[507]

روايت دوّم نيز از اسحاق بن عمّار از امام صادق عليه السلام به همان الفاظ روايت فضيل است؛ در حقيقت راوى دو نفر هستند، ولى مروى يك چيز است.

روايات صبىّ

محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن الحسين بن سعيد، عن النّضر بن سويد، عن القاسم بن سليمان، عن أبي مريم الأنصاري، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الغلام لم يحتلم يقذف الرّجل هل يجلد؟ قال: لا وذلك لو أنّ رجلًا قذف الغلام لم يجلد.[508]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 280

فقه الحديث: سند حديث مشتمل بر قاسم بن سليمان است كه در وثاقت او آراى مختلفى هست؛ ليكن بعيد نيست كه شخصى موثّق باشد.

ابو مريم انصارى از امام باقر عليه السلام مى پرسد: غلامى كه به حدّ احتلام نرسيده است، مردى را قذف كرد، آيا به او حدّ قذف مى زنند؟ امام عليه السلام فرمود: نه، همان طور كه اگر اين غلام، مقذوف واقع گردد، كسى را به خاطر او حدّ نمى زنند؛ حال كه قاذف واقع شده، نيز نبايد تازيانه بخورد.

مستفاد از اين روايت نيز همان ملازمه بين «له» و «عليه» است؛ يعنى هر كجا شخصى مقذوف شد و به خاطر او حدّ

نزدند، وقتى قاذف باشد نيز بر او حدّ نمى زنند. اگر اين روايت را هم نداشتيم، از آن قاعده ى كلّى حكم را مى فهميديم.

روايت سكران

وعنه، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

إنَّ عليّاً عليه السلام كان يقول: إنّ الرّجل إذا شرب الخمر سكر، وإذا سكر هذى وإذا هذى افترى، فاجلدوه حدّ المفتري.[509]

فقه الحديث: در اين روايت معتبر، امام باقر عليه السلام فرمود: امير مؤمنان عليه السلام مى فرمود:

مردى كه شراب بياشامد مست مى شود، آن گاه هذيان مى گويد و حرف هاى بى خود مى زند. وقتى به هذيان گويى پرداخت، به ديگران تهمت مى زند، آنان را قذف كرده، و نسبت زنا مى دهد؛ در اين حال، به او حدّ مفترى بزنيد.

در آينده در بحث حدّ شرب خمر مى گوييم كه حدّش هشتاد تازيانه است. حال، آيا مستفاد از روايت، ملازمه ى بين شرب خمر و قذف است؟ يعنى علّت اين كه شارب خمر هشتاد تازيانه مى خورد، وجود اين ملازمه است؟ در نتيجه، اگر شرب خمرى بدون قذف

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 281

شد، چون علّت را فاقد است، حدّ ندارد؛ و يا شرب خمر هشتاد تازيانه دارد، خواه قذفى باشد يا نه؟

روايت ظهور در اين معنا دارد كه بين شرب خمر و قذف ملازمه است، و به خاطر آن، هشتاد تازيانه ثابت مى شود؛ در حقيقت، شرب خمر هيچ موضوعيّتى براى تازيانه ندارد.

به هر حال، از روايت استفاده مى شود بين قذف در حال جنون و مستى فرق است؛ قذف سكران همانند قذف هازل و ساهى نيست؛ بلكه اين قذف موضوعيّت دارد و منشأ اثر براى ترتّب هشتاد تازيانه است؛ ليكن نمى توان گفت: هشتاد تازيانه براى شرب خمر

و هشتاد تازيانه براى قذف ثابت مى شود. زيرا، اين روايت آن را نفى مى كند.

در نتيجه، اين روايت دلالت بر ثبوت حدّ قذف در حال سكران دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 282

[قذف المجنون الأدواري]

[مسألة 2- لو قذف العاقل أو المجنون أدواراً في دور عقله ثمّ جنّ العاقل وعاد دور جنون الأدواري ثبت عليه الحدّ ولم يسقط ويحدّ حال جنونه.][510]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود) ؛ ج 2 ؛ ص282

براى كلام صاحب جواهر رحمه الله[511] نمى ماند كه فرمود: محتمل است بگوييم: حدّ مجنون ادوارى به تأخير افتاده تا دور عقلش فرا رسد؛ و يا اگر عاقلى ديوانه شد، به انتظار مى نشينيم؛ اگر عاقل شد، حدّ جارى وگرنه ساقط مى گردد؛ زيرا، اين احتمال با قواعد تطبيق نمى كند؛ و بيان امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله با قواعد موافق تر است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 283

[شرائط المقذوف]

[مسألة 3- يشترط في المقذوف الإحصان، وهو في المقام عبارة عن البلوغ والعقل والحرّية والإسلام والعفّة، فمن استكملها وجب الحدّ بقذفه ومن فقدها أو فقد بعضها فلا حدّ على قاذفه وعليه التعزير.

فلو قذف صبيّاً أو صبيّة أو مملوكاً أو كافراً يعزّر.

وأمّا غير العفيف فإن كان متظاهراً بالزنا أو اللواط فلا حرمة له، فلا حدّ على القاذف ولا تعزير، ولو لم يكن متظاهراً بهما فقذفه يوجب الحدّ. ولو كان متظاهراً بأحدهما ففيما يتظاهر لا حدّ ولا تعزير، وفي غيره الحدّ على الأقوى، ولو كان متظاهراً بغيرهما من المعاصي فقذفه يوجب الحدّ.]

لذا، حدّ و تعزيرى بر قاذف او نيست؛ ولى اگر متظاهر به زنا و لواط نيست، قذفش موجب حدّ است؛ و اگر به يكى از اين دو عمل متظاهر باشد، فقط قذفِ در آن مورد، حدّ و تعزير ندارد؛ ولى در قذف ديگرى بنا بر اقوى حدّ ثابت است. و اگر به غير زنا و لواط از معاصى ديگر تظاهر دارد، قذفش سبب ثبوت حدّ است.

متجاهر به زنا، زن هاى لا ابالى؛ و دليلى نداريم كه اين واژه بر حرّيت و اسلام دلالت دارد؛ بلكه بايد از ادلّه ى ديگر اين خصوصيّات اثبات شود.

بنا بر آن چه گذشت، اگر مقصود از احصان در كلمات فقها، اصطلاحى است كه اين پنج شرط را شامل مى شود ولى براى اثبات هر كدام از شرايط، دليل اقامه مى شود؛ اين مطلب قابل اشكال نيست. ليكن اگر از آيه ى شريفه و واژه ى «محصنات» مى خواهند اين شرايط را اثبات كنند، قابل پذيرش نيست.

بر او جارى نيست. و همين طور نسبت به مجنونى كه قاذف باشد، «رفع القلم عن المجنون حتّى يفيق»[517] كفايت مى كند تا اثبات كنيم حدّى ندارد؛ ليكن بحث ما، در قاذفِ بالغى است كه نا بالغ يا مجنونى را قذف مى كند، لذا بايد بر عدم ثبوت حدّ اقامه ى دليل كنيم.

قال: وسألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرّجل يقذف الجارية الصغيرة، قال: لا يجلد إلّا أن تكون أدركت أو قاربت [قارنت].[518]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 286

فقه الحديث: اين روايت با روايت قبل يكى است، امّا صاحب وسائل رحمه الله آن را دو روايت قرار داده است؛ زيرا، در يكى عاصم بن حميد از ابى بصير و در ديگرى به طور مستقيم از امام صادق عليه السلام نقل مى كند.

از امام صادق عليه السلام مى پرسد: مردى كه جاريه ى صغيرى را قذف كرده است، چه حكمى دارد؟ امام عليه السلام فرمود: تازيانه اى كه در مورد قذف است، اين جا تحقّق ندارد؛ مگر اين كه «أدركت أو قاربت» باشد.

مقصود از اين دو كلمه چيست؟

احتمال داده اند «أدركت» يعنى رؤيت حيض كرده باشد؛ و «قاربت» يعنى نُه سال را تكميل كرده باشد كه نزديك رؤيت حيض خواهد بود. اين احتمال شاهدى ندارد. ظاهراً معناى «أدركت» همان «بلغت» است؛ «مُدرك» يعنى «بالغ»، «بلغ» و «بلوغ» نيز يعنى رسيدن؛ «بالغه» يعنى زنى كه رسيده است. «أدركت» نيز به همين معنا است؛ يعنى به حدّى كه بايد برسد، رسيده است. شاهدش هم روايت اوّل ابو بصير است كه فرمود: «لا حتّى تبلغ».

اشكال در «قارنت» و «قاربت» است؛ زيرا، اگر به ظاهرش بخواهيم عمل كنيم، بايد جاريه ى صغيرى كه نزديك بلوغ و در آستانه ى

بلوغ است، بر قذفش حدّ جارى باشد؛ ولى كسى به آن فتوا نداده است؛ واين سبب نمى شود كه مقصود از «قاربت» را «أكملت تسع سنين» بگيريم. بين اين عبارت تناسبى نيست.

نتيجه ى ابحاث گذشته، اثبات شرطيّت بلوغ و عقل در مقذوف براى ثبوت حدّ قذف است.

فإن كانت امّه حرّة جلد الحدّ.[520]

فقه الحديث: در اين صحيحه، امام صادق عليه السلام در مورد حرّى كه بر مملوكى افترا مى بندد، فرمود: از مادر مملوك سؤال مى شود، اگر حرّ است، به قاذف حدّ قذف مى زنند.

اگر بگوييد: چرا پاى مادر او را به ميان آورد، مى گوييم از نحوه ى جواب امام عليه السلام معلوم مى شود كه به او گفته: «يابن الزانية»؛ لذا، نسبت زنا به مادر او داده است و بايد ديد حرّ است يا مملوك؛ اگر مملوك باشد، حدّ قذف نمى زنند. روايت دلالت روشنى دارد كه اگر مادرش غير حرّ باشد، حدّ قذف جا ندارد. حدّ قذف در جايى است كه مقذوف حرّ باشد.

3- وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، وعن عليّ، عن أبيه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، جميعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالعزيز العبدي، عن عبيد بن زرارة، قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: لو أتيت برجل قذف عبداً مسلماً بالزنا لا نعلم منه إلّاخيراً لضربته الحدّ حدّ الحرّ إلّا سوطاً.[521]

فقه الحديث: در اين صحيحه، عبيد بن زرارة مى گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه فرمود: اگر مردى را نزد من بياورند كه عبد مسلمانى را قذف كرده باشد، و از آن عبد جز خير و خوبى سراغ نداشته باشيم- (يعنى در ظاهر آدم خوبى است و متجاهر به فسق

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 288

نيست؛ اگر گناهكار نيز باشد، در خفا به گناه دست مى زند)- در اين صورت، به قاذف هفتاد و نه تازيانه مى زنم.

حدّ حرّ مگر يك تازيانه، بيانگر اين است كه اين حكم جنبه ى تعزيرى دارد. نكته اى كه از روايت

استفاده مى شود آن است كه بايد تعزير را در هر گناهى با حدّ همان گناه ملاحظه كرد؛ لذا، در باب اجتماع زن و مرد يا دو زن يا دو مرد زير يك لحاف، در پاره اى از روايات، مقدار عقوبت را نود و نه تازيانه مطرح مى كرد؛ زيرا، حدّ گناهش (مساحقه يا زنا) صد تازيانه بود؛ و در اين مقام، حدّ قذف هشتاد تازيانه و تعزير آن هفتاد و نه تازيانه است.

پس، معلوم مى شود تعزير در هر گناهى بايد از حدّ آن گناه كمتر باشد، نه از مطلق حدّ.

نتيجه: از مجموع اين روايات، شرطيّت حرّيّت براى اثبات حدّ قذف استفاده مى شود.

لواط مانعى ندارد. پس، بر آن قذف نيز حدّى مترتّب نمى شود.

امّا اگر بر حال آنان اطّلاع نداريد، قذف نكنيد؛ زيرا، كمتر چيزى كه در اين حال تحقّق دارد، وقوع دروغ و كذبى از گوينده است، كه با عدم اطّلاع، به طور قاطع نسبت زنا مى دهد. دروغ يكى از محرّمات است؛ هرچند بر آن حدّى نيست، ليكن مى توان دروغگو را تعزير كرد.

2- وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن حمّاد، عن الحلبي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، إنّه نهى عن قذف من كان على غير الإسلام إلّاأن تكون قد اطّلعت على ذلك منه.[524]

فقه الحديث: مضمون اين روايت با روايت قبل يكى است. صاحب جواهر رحمه الله[525] هر دو روايت را به حلبى نسبت داده است؛ در حالى كه راوى يكى عبداللَّه بن سنان و راوى ديگرى حلبى است. شايد در نسخه ى وسائل موجود نزد صاحب جواهر رحمه الله حلبى بوده است.

3- وعن حميد بن زياد، عن الحسن بن محمّد بن سماعة، عن جعفر بن سماعة وأحمد بن الحسن الميثمي، جميعاً، عن أبان بن عثمان، عن إسماعيل بن الفضل، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الافتراء على أهل الذمّة وأهل الكتاب، هل يجلد المسلم الحدّ في الافتراء عليهم؟ قال: لا، ولكن يعزَّر.[526]

فقه الحديث: اسماعيل بن فضل هاشمى از امام صادق عليه السلام درباره ى افتراى بر اهل ذمّه و اهل كتاب پرسيد: آيا بر مسلمان در اين مورد حدّ قذف مى زنند؟ امام عليه السلام فرمود: نه، بلكه او را تعزير مى كنند.

اين روايات، حدّ قذف را در صورتى كه مقذوف كافر باشد، نفى مى كند و حكم به تعزير مى دهد؛ لذا، اين شرط نيز دليل اثبات

دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 290

شرطيّت عفاف نيز دلالت دارد.

2- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن زرعة، عن سماعة، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: في الرجل إذا قذف

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 291

المحصنة يجلد ثمانين حرّاً كان أو مملوكاً.[530]

فقه الحديث: در مؤثّقه سماعه، امام صادق عليه السلام فرمود: مردى كه زن محصنه اى را قذف كند، هشتاد تازيانه مى خورد؛ حرّ باشد يا مملوك.

اين روايت فرقى بين حرّ قاذف و عبد قاذف نمى گذارد. در بحث گذشته، سخن از مقذوف بود كه بين حرّ و عبد تفاوت دارد؛ در حرّ مقذوف، حدّ قذف، و در عبد مقذوف، تعزير ثابت است.

آيا «المحصنة» كه در روايت آمده، اقتباس از آيه ى شريفه است؟ در اين صورت، اين كلمه به معناى عفيفه خواهد بود. احتمال دارد مراد از اين كلمه زن شوهردار باشد كه طبعاً زن شوهردار كمتر مرتكب زنا مى گردد. در اين حال، روايت، دليل بر شرطيّت عفّت نخواهد بود؛ ليكن على الظاهر اين تعبير اقتباسى از آيه ى شريفه باشد.

3- محمّد بن عليّ الحسين في (المجالس) عن أحمد بن هارون، عن محمّد بن عبداللَّه، عن أبيه، عن عبداللَّه بن جعفر الحميري، عن أحمد بن محمّد البرقي، عن هارون بن الجهم، عن الصّادق جعفر بن محمّد عليهما السلام قال:

إذا جاهر الفاسق بفسقه فلا حرمة له ولا غيبة.[531]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام مى فرمايد: اگر فاسق در فسق خودش، علاوه بر فسق، متجاهر و متظاهر به آن هم باشد، هيچ احترام و ارزشى براى فاسق در اين رابطه نيست؛ يعنى اگر در حضورش آن فسق را به او نسبت دهند، هيچ مسأله اى به وجود نمى آورد؛

و اگر در غيبتش نيز فسقش را مطرح كنند، عنوان غيبت بار نمى گردد.

تذكّر: از روايات گذشته شرطيّت عقل، بلوغ، اسلام، حرّيت و عدم تظاهر به فسق براى ترتّب حدّ قذف استفاده شد؛ ليكن بين چهار شرط اوّل و شرط پنجم اختلاف است. در جايى كه يكى از شرايط چهارگانه نباشد، حدّ قذف ساقط، امّا تعزير قاذف ثابت است؛ زيرا، در يك روايت درباره ى قذف مملوك فرمود: «عزّر لحرمة الإسلام»[532] اسلام احترام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 292

دارد؛ هرچند مقذوف مملوك است، ليكن اين سبب نمى شود كه بتوان بردگان را قذف كرد؛ بلكه بر قذفش تعزير مى شود.

در خصوص قذف كفّار، امام عليه السلام امر را دائر مدار اطّلاع و آگاهى از وقوع زنا و لواط كافر كرد؛ كه در اين صورت، قذف حرام نيست و نهى ندارد.[533] طبعاً حدّ تعزيرى هم بر آن نيست؛ امّا اگر بدون اطّلاع نسبت دهد، چه بسا عنوان كذب محقّق گردد و به سبب آن بايد تعزير گردد.

نسبت به قذف مجنون و طفل نيز تعزير ثابت است؛ زيرا، قذفشان مجوّز شرعى ندارد؛ هرچند مجنون و طفل مكلّف نيستند، ولى دليلى بر جواز قذفشان نداريم.

امّا نسبت به متجاهر به فسق، روايت مى گفت: «لا حرمة له ولا غيبة له»[534] احترام و غيبت درباره ى او منتفى است. بنابراين، اگر شخصى متجاهر به زنا را قذف كند، نه تنها حدّ قذف اثبات نمى شود، بلكه تعزيرى هم نيست.

طرح دو اشكال: 1- امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله پس از بيان شرطيّت امور پنجگانه فرمود: «فمن استكملها وجب الحدّ بقذفه ومن فقدها أو فقد بعضها فلا حدّ على قاذفه وعليه التعزير»؛ اين عبارت اطلاق داشته، و

شامل قذف فاقد عفّت هم مى گردد؛ در حالى كه در قذف غير عفيف، حدّ و تعزير هيچ كدام ثابت نيست. و خود ايشان در ذيل نيز به اين مطلب تصريح دارد. ليكن متن نويسى مانند عامّ و خاص قانونى نيست كه گفته شود: عامّ بالا به وسيله ى خاص ذيل تخصيص مى خورد؛ يا مطلق تقييد مى گردد.

2- در عبارت تحريرالوسيله فرمود: «فلو قذف صبيّاً أو صبيّة أو مملوكاً أو كافراً يعزّر» مجوّز ترك ذكر «مجنون و مجنونة» چيست؟

ص: 294

[القذف مع كفر أمّ المقذوف]

[مسألة 4- لو قال للمسلم: «يابن الزانية» أو «امّك زانية» وكانت أمّه كافرة ففي رواية يضرب القاذف حدّاً، لأنّ المسلم حصّنها، والأحوط التعزير دون الحدّ.]

ص: 295

و رواه الكليني عن الحسين بن محمّد، عن معلّى بن محمّد، عن الوشّاء، عن أبان، و رواه الشيخ بإسناده عن محمّد بن يعقوب مثله.[543]

فقه الحديث: سند اين روايت به طريق شيخ طوسى رحمه الله مشتمل بر بنان بن محمّد و موسى بن القاسم است كه هيچ كدام توثيق ندارند.[544] امام عليه السلام فرمود: زن يهودى و نصرانى كه زوجه ى مرد مسلمانى باشند، اگر پسر اين زن- طبيعى است كه پسر در اين صورت مسلمان است؛ چرا كه فرزند تابع اشرف الأبوين است.- مقذوف شد، قاذف بايد تازيانه بخورد؛ زيرا، مسلمان او را تحصين كرده است. يعنى شوهر مسلمانش نمى گذارد منحرف و مرتكب زنا شود؛ در حقيقت، اسلام به او مصونيّتى داده، و او در زير پرچم اسلام قرار گرفته است.

مرحوم صاحب وسائل اين روايت را از كلينى رحمه الله نيز نقل مى كند؛ و ظاهر نقل وسائل، عدم فرق بين نقل شيخ طوسى و كلينى رحمهما الله مى باشد. طريق مرحوم كلينى نيز طريقى غير صحيح و ضعيف است.

صاحب جواهر رحمه الله پس از نقل روايت به طريق شيخ طوسى رحمه الله مى فرمايد: در كتاب كافى دارد: «ويضرب القاذف حدّاً».[545] امام راحل رحمه الله نيز در متن مسأله مى فرمايد: «ففي رواية يضرب القاذف حدّاً» شايد نظر ايشان به كلام صاحب جواهر رحمه الله و يا متن كافى بوده است. در كافى چنين آمده:

عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: النصرانية واليهودية تكون تحت المسلم فتجلد، فيقذف ابنها، قال: تضرب حدّاً لأنّ المسلم حصّنها.[546]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 296

بنا بر ثبوت متن كتاب كافى، اشكال صاحب جواهر رحمه الله به اين كه «يمكن إرادة التعزير

منه»[547] وجهى ندارد؛ زيرا، در روايت به «قذف»، «ضرب» و «حدّ» تصريح شده است. لذا، انصاف اين است كه نمى توان در آن مناقشه ى دلالى كرد؛ و ظاهرش وجوب حدّ قذف بر قاذفى است كه به مسلمانى كه مادرش كافر است، بگويد: «يابن الزانية».

ليكن سند روايت ضعيف بوده و جابرى ندارد؛ زيرا، شهرت فتوايى مطابق با روايت كه جبران ضعفش بنمايد، نداريم؛ و ظاهر كلام صاحب وسائل رحمه الله هم عدم اشتمال روايت مذكور در كتاب كافى بر كلمه ى «حدّ» است؛ زيرا، اشاره اى به اختلاف بين متن شيخ طوسى رحمه الله و متن مرحوم كلينى نكرده است.

اگر روايت مشتمل بر كلمه ى «حدّ» نباشد، علاوه بر اشكال سندى، دلالت روايت بر ضرب حدّ قذف واضح نيست؛ بلكه قدر متيقّن از روايت، وجوب ضرب تازيانه اى است؛ امّا ظهور در هشتاد تازيانه ندارد.

علاوه بر اين كه اين روايت با روايات گذشته منافات دارد- هرچند تنافى به عامّ و خاص است-، بر خلاف قاعده نيز هست؛ و نمى توان به روايت ضعيف السند و بر خلاف قاعده فتوا داد.

مختار ما در مسأله، همان مطلبى است كه در شرايع آمده است؛ مبنى بر آن كه أشبه به اصول، قواعد و روايات ديگر، پياده شدن مسأله ى تعزير است و نه حدّ.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 297

[حكم قذف الأقارب]

[مسألة 5- لو قذف الأب ولده بما يوجب الحدّ لم يحدّ، بل عليه التعزير للحرمة لا للولد، وكذا لا يحدّ لو قذف زوجته الميّتة ولاوارث لها الّا ولده.

ولو كان لها ولد من غيره كان له الحدّ، وكذا لو كان لها وارث آخر غيره.

والظاهر أنّ الجدّ والد، فلا يحدّ بقذف ابن ابنه.

ويحدّ الولد

لو قذف أباه وإن علا وتحدّ الأمّ لو قذفت ابنها والأقارب لو قذفوا بعضهم بعضاً.]

بردن از اموال و تركه ى ميّت).

3- اگر زن از غير اين مرد نيز فرزندى داشته باشد، يا وارثى غير از فرزند براى آن زن باشد مانند پدر و مادر، در اين صورت با مطالبه ى كسانى كه با قاذف رابطه ى پدرى و فرزندى ندارند، حدّ قذف جارى مى گردد.

4- جدّ در حكم پدر است، پس، با قذف نوه ى خود حدّ نمى خورد.

5- اگر فرزند، پدر و يا اجداد خود را، و مادر، فرزندش را و خويشان يكديگر را قذف كنند، بر قاذف حدّ اقامه مى گردد.

دليل تمام اين فروع روايت صحيحه ى زير است:

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن العلاء بن رزين، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن رجل قذف ابنه بالزّنا.

قال: لو قتله ما قتل به، وإن قذفه لم يجلد له.

قلت: فإن قذف أبوه امّه، قال: إن قذفها وانتفى من ولدها تلاعنا ولم يلزم ذلك الولد الّذي انتفى منه وفرّق بينهما ولم تحلّ له أبداً.

قال: وإن كان قال لابنه وامّه حيّة: يابن الزّانية ولم ينتف من ولدها جلد الحدّ لها ولم يفّرق بينهما.

قال: وإن كان قال لابنه: يابن الزّانية وامّه ميّتة ولم يكن لها من يأخذ بحقّها منه إلّاولدها منه فإنّه لايقام عليه الحدّ، لأنّ حقّ الحدّ قد صار لولده منها.

فإن كان لها ولد من غيره فهو وليّها يجلد له، وإن لم يكن لها ولد من غيره وكان لها قرابة يقومون بأخذ الحدّ جلد لهم.[548]

فقه الحديث: هرچند در سند روايت ابراهيم بن هاشم هست، ليكن روايت صحيح السند است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 299

محمّد بن مسلم مى گويد: از امام باقر عليه السلام درباره ى

حكم مردى كه پسرش را به زنا قذف كرد، پرسيدم. امام عليه السلام فرمود: اگر پدرى پسرش را بكشد، به قتل پسر قصاص نمى شود؛ و اگر او را قذف كند، بر قذفش نيز حدّ نمى خورد.- (يعنى عنوان حدّ نفى مى شود نه اين كه تعزير هم نگردد؛ بلكه تعزيرش به خاطر عمل حرام، مانعى ندارد)-.

محمّد بن مسلم پرسيد: اگر پدر، مادر اين بچّه را به زنا نسبت داد، چه؟- (سؤال مطلق است و اختصاص به مادر ميّت ندارد)- امام عليه السلام فرمود: اگر در نسبت زنا به مادر بچّه، پدر قصد نفى فرزند دارد، بين زن و مرد ملاعنه مى شود؛ و پدر ملزم نيست بچّه را بپذيرد. بين زن و شوهر جدايى مى افتد، به گونه اى كه به هيچ وجه بر يكديگر حلال نخواهند شد.

اگر پدرى به فرزندش گفت: «يابن الزانية» و مادر زنده باشد- ظاهراً لعان هم واقع نشده است- در اين صورت به او حدّ قذف مى زنند و از يكديگر جدا نمى شوند؛ ولى اگر مادر مرده باشد و وارث نيز منحصر در فرزندى باشد كه آن زن از همين شوهر دارد، پدر حدّ قذف نمى خورد- (مثل موردى كه پدر، فرزندش را قذف كند).- زيرا، حقّ حدّ در اختيار فرزند است و او نمى تواند حدّ را از پدرش مطالبه كند.

امّا اگر اين زن از شوهر سابقش فرزندى داشته باشد، آن فرزند ولىّ قذف است و با مطالبه اش، حدّ قذف بر قاذف اقامه مى شود. همين طور اگر فرزندى نداشت و خويشان ديگرى مانند خواهر و برادر دارد، با مطالبه ى آنان نيز حدّ جارى مى گردد.

از اين روايت صحيحه، حكم سه فرع از فروع پنج گانه روشن شد. فرقى بين

«ابن» و «بنت» در اين مسأله نيست؛ لذا، اگر پدرى دخترش را به زنا نسبت داد، همين حكم است؛ زيرا، در روايت مطلب را بر «ولد» متفرّع مى كند.

حكم فرع چهارم نيز واضح است؛ زيرا، جدّ به منزله ى پدر است و عنوان «والد» و «اب» بر او منطبق است؛ و اين عناوين مختصّ به پدر بى واسطه نيست. بنابراين، در زبان فارسى به «جدّ» پدر بزرگ گفته اند. پس، حكم قذف فرزند توسط پدر در مورد قذف نوه به وسيله ى جدّ نيز جارى است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 300

حكم فرع پنجم نيز بر طبق قاعده است؛ زيرا، سقوط حدّ قذف فقط اختصاصى قذف پدر نسبت به فرزندش است؛ بنابراين، اگر مادرى فرزندش را قذف كرد، يا خويشان يكديگر را قذف كنند، ولايتى كه پدر بر فرزندش دارد، در مورد آنان منتفى است؛ زيرا، در اسلام نسبت به پدر و مادر احكام متفاوتى هست. پدر ولايت دارد، امّا مادر ولايت ندارد؛ يا در روايت آمده است «أنت ومالك لأبيك»[549] ولى «لُامّك» ندارد. بنابراين، بايد حدّ قذف در حقّشان جارى گردد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 301

[حكم قذف الجماعة]

[مسألة 6- اذا قذف جماعة واحداً بعد واحد، لكل واحد حدّ، سواء جاؤوا لطلبه مجتمعين أو متفرّقين.

ولو قذفهم بلفظ واحد بأن يقول: «هولاء زناة» فإن افترقوا في المطالبة فلكلّ واحد حدّ، وان اجتمعوا بها فلكلّ حدٌّ واحدٌ.

ولو قال: «زيد وعمرو وبكر- مثلًا- زناة» فالظاهر أنّه قذف بلفظ واحد، كذا لوقال: «زيدٌ زان وعمرو وبكر»، وأمّا لو قال: «زيد زان وعمرو زان، وبكر زان» فلكلّ واحد حدّ اجتمعوا في المطالبة أم لا.

ولو قال: «يابن الزّانيين» فالحدّ

لهما، والقذف بلفظ واحد، فيحدّ حدّاً واحداً مع الاجتماع على المطالبة وحدّين مع التعاقب.]

در تحريرالوسيله مطرح شده، فتواى مشهور است؛ و بر آن ادّعاى اجماع كرده اند؛ و منشأ آن هم روايات است. خلاصه نظر مشهور اين است كه «إذا كان القذف متعدّداً فالحدّ متعدّد وإن كان واحداً ففيه تفصيل بين المطالبة مجتمعاً فالحدّ واحد ومتعدّداً فالحدّ متعدّد».

مرحوم اسكافى[550] در مقابل مشهور مى گويد: اگر قذف به كلمه ى واحد باشد، يك حدّ ثابت است؛ خواه مطالبه به نحو اجتماع باشد يا تفرّق؛ ولى اگر به الفاظ متعدّد باشد، بين مطالبه گروهى و فردى تفصيل مى دهد.

در اين مسأله چهار روايت داريم كه به بررسى آن ها مى پردازيم.

1- وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن أبان بن عثمان، عن الحسن العطّار، قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام رجل قذف قوماً قال: بكلمة واحدة؟ قلت: نعم، قال: يضرب حدّاً واحداً: فإن فرّق بينهم في القذف ضرب لكلّ واحد منهم حدّاً.[551]

فقه الحديث: روايت از نظر دلالت از بقيه روشن تر و سند آن نيز صحيح است؛ زيرا، همه ى روات آن توثيق شده اند.

حسن عطّار به امام صادق عليه السلام گفت: مردى جماعتى را قذف مى كند. امام عليه السلام فرمود: به كلمه ى واحد؟

گفت: آرى. امام عليه السلام فرمود: يك حدّ مى خورد؛ ولى اگر بين آنان در قذف جدايى بيندازد، بايد براى هر كدام حدّى بخورد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 303

اوّلًا: اين روايت در تفصيل بين موردى كه قذف به كلمه ى واحد باشد يا به غير كلمه ى واحد، صراحت دارد.

ثانياً: روايت كلمه ى «واحده» را معنا مى كند؛ به اين صورت كه مقصود، قذف واحد در برابر قذف متعدّد است.

با توجّه به وضوح دلالت و معناى روايت، جايى براى فرمايش مرحوم

كاشف اللثام باقى نمى ماند كه در تأييد مرحوم اسكافى مى گويد: مقصود از كلمه ى «واحده» وحدت عددى است؛ يعنى بگويد: «أنتم زناة»؛ اين كلام از نظر ادبيّات يك كلمه است، ولى اگر گفت: «زيد و بكر و عمرو زناة» يك كلمه نيست؛ بلكه «زيد» يك كلمه، «عمرو» يك كلمه و «بكر» نيز يك كلمه است.[552]

در اين روايت كلمه ى «واحده» به قذف واحد معنا شده؛ و در مقابل «فإن فرّق بينهم القذف» آمده است؛ لذا، «أنتم زناة» با «زيد وبكر وعمرو زناة» فرقى ندارد؛ هر دو قذف واحد هستند. بعد از كلمه ى «زيد» خبر را نياورده و لذا با «زيد» تنها اسناد محقّق نمى شود و هم چنين با «عمرو» تنها، بلكه اسناد واحدى براى همه است.

هر چند دلالت روايت روشن است، ولى بر مدّعاى مشهور به طور كامل دلالت نمى كند؛ زيرا، مشهور در قذف واحد بين مطالبه فردى و گروهى، تفصيل مى دهند.

بنابراين، بايد براى اين قسمت از كلامشان از ادلّه ى ديگر استفاده كرد.

2- محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن ابراهيم، عن ابن أبي عمير، عن جميل بن درّاج، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سألته عن رجل افترى على قوم جماعة، قال: إن أتوا به مجتمعين ضرب حدّاً واحداً، وإن أتوا به متفرّقين ضرب لكلّ منهم حدّاً.[553]

فقه الحديث: اين روايت صحيحه، و اصحّ روايات باب است. جميل از امام صادق عليه السلام راجع به مردى كه بر قومى به نحو جماعت افترا زد، مى پرسد.- (دقّت شود كه «قوم»، همان

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 304

جماعت است. پس، معناى حديث، افتراى به جماعت است. روايت چگونگى افترا را دو نوع مى داند: «افترى على قوم جماعةً»، در مقابل

موردى كه افتراى به قوم به صورت جماعت نباشد. معناى اين جمله افتراى واحد بر جماعت است كه طبعاً مفترى به متعدّد است. وِزان اين عبارت با افتراى به كلمه ى واحد يكى است؛ لذا، بيان علّامه رحمه الله در مختلف[554] در تأييد مرحوم اسكافى صحيح نيست كه فرمود: «افترى على قوم جماعة» يعنى «افترى على قوم متعدّداً»، زيرا، از نظر عرفى مى گوييم يك خطاب دسته جمعى كرد.)-

امام عليه السلام در پاسخ سؤال فرمود: اگر براى مطالبه دسته جمعى آمدند، يك حدّ، وگرنه براى هركدام حدّى زده مى شود.

نسبت اين روايت با روايت گذشته، نسبت اطلاق و تقييد است؛ زيرا، در روايت سابق مى گفت: «إذا كان القذف بكلمة واحدة ضرب حدّاً واحداً»[555] ولى اين روايت مى گويد:

«ضرب حدّاً واحداً إذا أتوا به مجتمعين وأمّا إذا أتوا به متفرّقين ضرب لكلّ واحد منهم حدّاً»؛ و فتواى مشهور ثابت مى گردد.

3- وعن عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن محمّد بن حمران، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سألته عن رجل افترى على قوم جماعة، قال: فقال: إن أتوا به مجتمعين به ضرب حدّاً واحداً وإن أتوا به متفرّقين ضرب لكلّ رجل حدّاً.[556]

فقه الحديث: دلالت اين روايت مانند روايت جميل است، و مطلب تازه اى ندارد.

برخى در محمّد بن حمران اشكال كرده اند كه بين ثقه و غير ثقه مشترك است؛ ولى محقّقان رجالى جواب داده اند فرد واقع در سند روايت ثقه است؛ و بر فرض ضعف سند، ضررى به ما نمى رساند؛ زيرا، دو روايت ديگر براى اثبات قول مشهور كافى است.

4- وعنه، عن ابن محبوب، عن أبي الحسن الشّامي، عن بريد، عن

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 305

أبي

جعفر عليه السلام، في الرّجل يقذف القوم جميعاً بكلمة واحدة، قال له: إذا لم يسمّهم فإنّما عليه حدّ واحد وإن سمّى فعليه لكلّ رجل حدّ.[557]

فقه الحديث: اين روايت در كتاب وسائل الشيعه به نام «ابوالحسن الشامى»، ولى در كتاب تهذيب «ابوالحسن السائى»[558] مى باشد؛ به هر تقدير، اين فرد توثيق ندارد؛ بلكه مدحى نيز درباره اش نرسيده است. لذا، سند روايت ضعيف، و از نظر ما مردود است.

از امام عليه السلام سؤال مى كند: مردى قومى را به كلمه ى واحد قذف مى كند، حكمش چيست؟ امام عليه السلام فرمود: اگر نام آنان را نبرد، يك حدّ به او مى زنند؛ و اگر نامشان را ذكر كند، به نفع هر مردى حدّى زده مى شود.

صاحب جواهر رحمه الله اين روايت را دليل بر كلام مرحوم اسكافى رحمه الله گرفته،[559] در حالى كه اگر سندش هم تمام بود، بر فتواى اسكافى رحمه الله دلالتى نداشت؛ زيرا، اسكافى رحمه الله مسأله تسميه و عدم آن را ذكر نكرده است؛ بلكه مى گويد: قذف واحد، حدّ واحد دارد؛ و در قذف متعدّد بين مطالبه ى گروهى و فردى تفصيل مى دهد.

از طرف ديگر، با اين روايت، بطلان كلام مرحوم كاشف اللثام[560] نيز روشن مى شود؛ زيرا، ايشان صورتى را كه اسم مى برد، مصداق كلمه ى واحد نگرفته؛ در حالى كه روايت آن را از مصاديقش شمرده است. زيرا، سؤال مى كند از مردى كه قومى را به «كلمه ى واحده» قذف مى كند؛ امّا در كلمه ى واحد بين جايى كه نام يكى يكى را بُرده و موردى كه نامى نبرده باشد، تفصيل مى دهد. و صاحب كشف اللثام رحمه الله مى گويد: اگر نام آن ها را برده است، مصداق كلمه ى واحد نيست.

نتيجه ى بحث: اين روايت

در «كلمه ى واحده» تفصيلى داده كه هيچ كس از مشهور و اسكافى رحمه الله به آن ملتزم نشده اند؛ سندش نيز تمام نيست. بنابراين، با توجّه به سه روايت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 306

گذشته به كلام امام راحل قدس سره هدايت مى شويم كه به تبعيّت از مشهور در تحريرالوسيله فتوا داده اند.

آخرين فرع اين مسأله: اگر به پسرى بگويند: «يابن الزانيين»، اين گفته مثل «أنتم زناة» است؛ يعنى قذف واحد است و تفصيل مشهور در آن پياده مى شود؛ يعنى در صورت مطالبه ى هر دو با هم يك حدّ؛ و در صورت مطالبه ى جداگانه دو حدّ جارى مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 307

[طرق اثبات القذف]

[مسألة 1- يثبت القذف بالإقرار، ويعتبر على الأحوط أن يكون مرّتين، بل لا يخلو من وجه. ويشترط في المقرّ البلوغ والعقل والاختيار والقصد.

ويثبت أيضاً بشهادة شاهدين عدلين، ولا يثبت بشهادة النساء منفردات ولا منضمّات.]

بود؛ مانند: روايت اقرار زن آبستن به زنا[563] و غير آن؛ ليكن چون شهادت بر نفس است و نه بر غير، لذا عدالت شاهد در آن معتبر نيست؛ ولى چون شهادت بر ضرر است، بايد دوبار باشد. با توجّه به اين سه خصوصيت، و گفته ى صاحب جواهر رحمه الله[564] كه مى گويد: در اين مطلب مخالفى وجود ندارد و هم چنين معلوم نبودن دليل محكم بر قاعده ى «إقرار العقلاء على أنفسهم»، به نظر مى رسد مطلب همان است كه امام راحل رحمه الله فرموده است؛ يعنى مقتضاى احتياط، بلكه بالاتر، خالى از وجه نيست؛ يعنى نزديك به فتوا است؛ بلكه خود فتوا بر عدم كفايت يك اقرار در باب قذف است.

اگر كسى شهامت بيشترى داشته باشد، ممكن است به مقتضاى عموم «إقرار العقلا على أنفسهم جائز» بگويد: يك اقرار نيز كفايت مى كند. و اين بحث جديدى نيست.

در باب زنا شرايط مقرّبه را به تفصيل بحث كرديم؛ در اين جا نيز همان خصوصيّات، از بلوغ و عقل و اختيار و قصد معتبر است؛ لذا، نيازى به تكرار نيست.

بيش از دو شاهد نداريم: برخلاف باب زنا و لواط كه دليل خاص مى گفت بايد چهار شاهد شهادت دهند.

سخن در اين است كه آيا بيّنه بايد دو مرد عادل باشند، يا يك مرد و دو زن نيز كافى است؟ امام راحل رحمه الله در باب سحق و قيادت و قذف مى گويند: فقط شهادت دو مرد عادل سبب ثبوت قذف مى گردد؛ ولى ما در گذشته گفتيم: اقتضاى جمع بين روايات و اخذ به قدر متيقّن از آن ها، كفايت شهادت دو زن و يك مرد است. لذا، در اين مسأله نيز با امام رحمه الله مخالفيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 310

[كيفيّة الضرب في حدّ القذف ومقداره]

[مسألة 2- الحدّ في القذف ثمانون جلدة ذكراً كان المفتري أو انثى، يضرب ضرباً متوسّطاً في الشّدة لا يبلغ به الضرب في الزنا. ويضرب فوق ثيابه المعتادة ولا يجرّد، ويضرب جسده كلّه إلّاالرأس والوجه والمذاكير. وعلى رأي يشهر القاذف حتّى تجتنب شهادته.]

تازيانه بر آلت تناسلى نيز گاه موجب فلج شدن مضروب مى شود. از اين رو، فرقى بين باب قذف و باب زنا و لواط نيست؛ بنابراين، روايات را براى اثبات دو جهت ديگر مى آوريم:

1- وعن أبي عليّ الأشعري، عن محمّد بن عبدالجبّار، عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: يضرب المفتري ضرباً بين الضربين، يضرب جسده كلّه.[566] 2- وعن عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي الحسن عليه السلام، قال: المفتري يضرب بين الضربين، يضرب جسده كلّه فوق ثيابه.[567]

فقه الحديث: اين دو روايت موثّقه، بيش از يك روايت نيستند؛ هرچند در نقل، روايت

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 312

دوّم مطلبى اضافه دارد. امام هفتم عليه السلام مى فرمايد: به مفترى و قاذف ضربى بين دو ضرب شديد و ضعيف- يعنى ضربى متوسط- مى زنند؛ و اين تازيانه ها به تمامى بدنش زده مى شود. و در نقل دوّم، اضافه مى كند اين زدن از روى لباس هايش هست.

3- محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عثمان بن عيسى، عن سماعة بن مهران، قال: سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرَّجل يفتري، كيف ينبغي للإمام أن يضربه؟ قال: جلد بين الجلدين.[568]

فقه الحديث: سماعه از امام صادق عليه السلام درباره ى كيفيّت ضرب مفترى مى پرسد.

امام عليه السلام جواب داد: تازيانه اى بين دو تازيانه (شديد و ضعيف) به او مى زنند.

4- وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن محمّد بن الحسن بن شمون، عن عبداللَّه بن عبدالرحمن، عن مسمع بن عبدالملك، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه

و آله: الزاني أشدّ ضرباً من شارب الخمر، وشارب الخمر أشدّ ضرباً من القاذف، والقاذف أشدّ ضرباً من التعزير.[569]

فقه الحديث: روايت دلالت دارد تعزير در مقدار و در كيفيّت ضعيف تر از حدود است.

و ضرب قاذف دو درجه از ضرب زانى پايين تر است. ضرب در زنا از شرب خمر و شرب خمر از قذف، و قذف از تعزير شديدتر است.

از تعبير فقها استفاده مى شود كه كفايت مى كند ضرب قاذف از ضرب زانى يك مرتبه ضعيف تر باشد؛ ولى در روايت دو درجه فرموده است. به هر حال، بر ضعف ضرب دلالت دارد.

5- وعنه، عن أبيه، عن النّوفلي، عن السّكوني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال:

قال أمير المؤمنين عليه السلام أمر رسول اللَّه صلى الله عليه و آله أن لا ينزع شي ء من ثياب القاذف إلّا الرّداء.[570]

فقه الحديث: امير مؤمنان عليه السلام فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمان داد: چيزى از لباس هاى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 313

قاذف به جز ردا را بيرون نياورند.

روايات گذشته بر مطلب دلالت تامّ داشت، ولى در مقابل روايتى است كه بايد آن را بررسى كرد:

و عنه، عن النّضر، عن عاصم، عن محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

قضى أمير المؤمنين عليه السلام في المملوك يدعو الرجل لغير أبيه قال: أرى أن يعرى جلده.[571]

فقه الحديث: امام باقر عليه السلام فرمود: امير مؤمنان عليه السلام در مورد مملوكى كه ديگرى را به غير پدرش خواند، فرمود: به نظر من بايد قاذف برهنه گردد.

از مجموعه ى كلمات صاحب جواهر رحمه الله[572] و ديگران استفاده مى شود: جمله «أن يعرى جلده» سه گونه نقل شده است:

الف: «أن يفرى جلده»: يعنى

به جاى «عين» فا باشد كه از «فرى أوداج» يعنى بريدن و قطع كردن رگ ها، مشتق شده است؛ يعنى پوستش را بكنيد. آيا مقصود كندن پوست عبد است؟ در باب زنا حكمى با اين شدّت نداشتيم تا چه رسد به باب قذف! ممكن است مقصود كندن لباس هاى عبد باشد؛ كه اين خلاف ظاهر است؛ زيرا، در مورد لباس نمى گويند: «يعرى ثوبه»؛ بلكه «ينزع ثوبه» به كار مى رود.

مرحوم شيخ طوسى در كتاب استبصار[573] «يعرى جلده» آورده است؛ و صاحب جواهر رحمه الله در آن دو احتمال مى دهد:[574]

ب: از «عرى يعري» به معناى عارى بودن باشد؛ كه به صورت فعل مجهول مضارع استعمال گشته است. يعنى بايد پوست او عارى از لباس باشد؛ همان گونه كه در مقابل لباس پوشيده، عريان است. اين معنا برخلاف مطلوب ما دلالت دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 314

ج: از «عرى يَعْرو» مانند «دعا يدعو» گرفته شده باشد؛ كه فعل مجهول آن «يُعْرى» به معناى حضور باشد؛ و در اين صورت «جلده» را با فتحه ى جيم مى خوانيم «يُعْرى جَلْدُه» يعنى مردم براى مشاهده ى تازيانه خوردن اين عبد حاضر شوند؛ همانند باب زنا كه قرآن مى فرمود: وَ لْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَآلِفَةٌ مّنَ الْمُؤْمِنِينَ[575] در اين صورت نيز بر مطلوب ما دلالت ندارد.

د: از تغريه با «غين» گرفته شده باشد؛ «يُغَرّى جَلْدَه» يعنى مملوك خود را براى تازيانه آماده كند؛ خيال نكند حالا كه عبد است، براى او حدّ قذف نيست.

روايتى كه در آن چهار احتمال وجود دارد، به عنوان روايتى مخالف در برابر روايات گذشته نمى تواند مقاومت كند، خصوصاً با توجّه به دنباله ى روايت كه صاحب جواهر رحمه الله نقل مى كند:

بعد از چند سال امير مؤمنان عليه السلام فرموده باشد: «تو همان فحش را به او بده».

اين مطلب در شأن امام عليه السلام نيست.[576]

تعدّد المقذوف به بأن قال: «أنت زان وأنت لائط» ففي تكرّر الحدّ إشكال والأقرب التكرّر.]

بالاتر بودن جُرم قذف از زنا است. بنابراين، به نحو اولويّت استفاده مى كنيم اگر در زنا و لواط، قتل در مرتبه ى چهارم باشد، در قذف و مساحقه در مرتبه ى چهارم خواهد بود. اين قياس نيست؛ بلكه اولويّتى است كه عرف متشرّعه آن را مى فهمد.

اگر گفته شود: بين باب زنا و قذف فرق است؛ زيرا، زنا يك عمل طبيعى و در رابطه ى با غريزه ى جنسى است و تنها اشكالش عدم مشروعيّت و نكاح و عقد است؛ امّا حيثيت و آبروى مؤمنى در كار نيست. بر خلاف باب قذف كه با نسبت زنا به فرد محصن و پاكدامن آبروى او ريخته مى شود؛ لذا، به خاطر رعايت آبروى مؤمن قتل در مورد قذف به زنا در مرتبه سوّم، و در مورد زنا در مرتبه ى چهارم تشريع شده است؛ به خصوص با توجّه به اين كه بحث، در زناى مطاوعى است، وگرنه در زناى اكراهى زانى را در همان مرتبه ى اوّل مى كشند و به مرتبه ى دوّم و سوّم نمى رسد.

حقّ اين است كه اين شكل استدلال نمى تواند جلوى اولويّتى را كه عرف متشرّعه مى فهمد، بگيرد. بعيد است عرف، قذف به زنا را جرمى سنگين تر از اصل زنا بداند؛ لذا، اگر اين اولويّت را به طور جازم ادّعا كنيم، در مقابل عموم صحيحه ى يونس دليل داريم؛ والّا بايد به عموم آن تمسّك، و فتوا به قتل در مرتبه ى سوّم داد.

مرتبه ى دوّم تعزير ثابت مى شود.[581] ايشان خواسته

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 318

مسأله را طبق قاعده تمام كند؛ زيرا، اين كلام صراحتى در نسبت به زنا ندارد، در حالى كه الفاظ قذف بايد صريح باشد.

آيا مقصود مرحوم محقّق، از صريح، اعمّ از ظاهر است يا در مقابل ظاهر؟ اگر صورت اخير مراد باشد، صحيح است كه گفتار قاذف در مرتبه ى دوّم صراحتى در نسبت زنا ندارد؛ ليكن در باب قذف لازم است لفظ، صريح يا ظهور مورد اعتمادى نزد عقلا داشته باشد.

بنابراين، اگر بخواهيم طبق قواعد عمل كنيم، در اين جا بايد حدّ قذف پياده شود؛ ليكن روايت صحيحه ى محمّد بن مسلم حدّ را نفى مى كند.

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد جميعاً، عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب وابن بكير، عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، في الرّجل يقذف الرّجل فيجلد فيعود عليه بالقذف، فقال: إن قال له: إنّ الّذي قلت لك حقّ لم يجلد، وإن قذفه بالزّنا بعد ما جلد فعليه الحدّ. وإن قذفه قبل ما يجلد بعشر قذفات لم يكن عليه إلّا حدّ واحد.[582]

فقه الحديث: امام باقر عليه السلام در اين روايت صحيحه درباره ى مردى كه قذف كرده و حدّ خورده و دوباره قذف مى كند، فرموده است: اگر در بار دوّم مى گويد: «آن چه را گفتم حقّ بود»، حدّ نمى خورد.

اگر عبارت اوّل را تكرار كند، بار ديگر حدّ مى خورد؛ امّا اگر بگويد: «در آن چه گفتم راستگو بودم»، حدّى ندارد؛ هرچند روايت بر خلاف قاعده دلالت دارد، ليكن صحيحه است و نمى توان در برابر نصّ سخنى گفت.

اگر كسى را

به يك سبب مانند زنا يا لواط ده مرتبه قذف كند، دو صورت دارد:

الف: يك اسناد- مثل «تو با هند زنا كردى»- را به طور مكرّر بگويد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 319

ب: يك بار بگويد: «تو با هند زنا كردى»، بار دوّم بگويد: با فلان زن، و در مرتبه ى سوّم بگويد: با زن سوّمى و ... در هر صورت، متعلّق قذف يكى است؛ لذا، يك حدّ اجرا مى شود؛ به خلاف جايى كه يك بار به زنا قذف كند و بار ديگر به لواط. در لواط نيز يك بار اسناد به فاعليّت بدهد و بار ديگر به مفعوليّت؛ در اين صورت ها قذف متعدّد و حدّ نيز مكرّر مى گردد.

شاهد مطالب فوق ذيل روايت محمّد بن مسلم است؛ «وإن قذفه قبل ما يجلد بعشر قذفات لم يكن عليه إلّاحدّ واحد»، ظهور روايت در شمول هر دو صورت بالا است؛ يعنى خواه قذف به زناى زن معيّنى را مكرّر بگويد و يا قذف به زنان متعدّد را مطرح كند.

سخن در جايى است كه شخصى را به زنا اسناد دهد، و قبل از اجراى حدّ، وى را به لواط اسناد دهد؛ آيا در اين صورت حدّ مكرّر مى گردد؟ مرحوم امام در تحرير الوسيله مى فرمايد: در تكرّر حدّ اشكال است؛ امّا اقرب تكرار آن است.

اشكال اين است كه آيا روايت اطلاق ندارد تا هر سه صورت را بگيرد؟ ممكن است بگوييد: كلام امام عليه السلام «و إن قذفه بالزنا بعد ما جلد فعليه الحدّ» اطلاق را موهون مى كند.

آيا كلام امام عليه السلام در آخر حديث، به اين جمله مقيّد مى شود به گونه اى كه فقط در موردى اين حكم جارى

است كه ده بار قذف به زنا كرده باشد؟ يا بيان زنا از باب ذكر مثال است؛ و اين سبب دست برداشتن از اطلاق نمى گردد؟ امام عليه السلام در ذيل روايت يك ضابطه كلّى را فرمود: «إن قذفه قبل ما يجلد بعشر قذفات»، و اين ضابطه اطلاق داشته و بيانگر عدم فرق بين جايى است كه قذف به سبب واحد باشد يا به سبب متعدّد.

بنابراين، آن چه را امام راحل رحمه الله فرموده- در حالى كه از صاحب كشف اللثام[583] تبعيّت نموده است- تمام نيست؛ البتّه اگر كسى بخواهد بر طبق قواعد مشى كند، بايد ببيند آيا قاعده اقتضاى تداخل دارد يا عدم تداخل؟ در آن جا نيز برخى تفصيل داده اند بين صورتى كه مصاديق طبيعت واحدى باشند مانند تكرّر بول در نواقض وضو كه در اين حال تداخل است؛ امّا اگر متعدّد باشد، مانند بول و نوم، قاعده اقتضاى عدم تداخل را دارد. ليكن با وجود صحيحه ى محمّد بن مسلم نوبت به قاعده نمى رسد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 320

نتيجه اى كه از اطلاق صحيحه گرفته مى شود، عدم فرق بين «أنت زان، أنت زان» و «أنت زان، أنت لائط» است، و مقيّد به قذف مكرّر به سبب واحد نيست؛ اگر تكرار قذف قبل از اجراى حدّ باشد، يك حدّ، والّا به تعداد قذف حدّ ثابت مى شود.

آن چه در بيان امام راحل رحمه الله آمده- «لو تعدّد المقذوف يتعدّد الحدّ»- را بايد به مسأله ى سابق در قذف جماعت تقييد زد؛ زيرا، تكرار حدّ در صورتى است كه به يك كلمه نباشد و يا دسته جمعى حدّ را مطالبه نكنند؛ به تفصيلى كه گذشت.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير

الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 321

[مسقطات حدّ القذف]

[مسألة 4- إذا ثبت الحدّ على القاذف لا يسقط عنه إلّابتصديق المقذوف ولو مرّةً، وبالبيّنة الّتي يثبت بها الزنا، وبالعفو، ولو عفى ثمّ رجع عنه لا أثر لرجوعه، وفي قذف الزوجة يسقط باللعان أيضاً.]

شريفه شامل حالش نمى گردد. اين دليل، مورد مناقشه ى كسى واقع نشده است؛ امّا اگر آن را نپذيريم، دليلى بر سقوط حدّ در صورت تصديق مقذوف نداريم؛ زيرا، تصديق، نه بيّنه ى بر ثبوت فحشا است و نه عفو قاذف توسط مقذوف قاذف است.

حدّ قذف را اثبات كرد، اگر پس از آن عفو كند، آيا عفو او مؤثر است؟

نكته ى سوّم: آيا بين قذف زوجه و غير او در تأثير عفو فرق است؟ صدوق رحمه الله[585] گفته است: عفو زوجه مطلقاً اثر ندارد. شيخ طوسى رحمه الله در تهذيب و استبصار[586] و يحيى بن سعيد رحمه الله[587] در جامع فرموده اند: اگر عفو پس از مراجعه باشد، اثر ندارد؛ ولى اگر قبل از آن باشد، مؤثر است. لذا، بايد اين مباحث را نيز مورد بحث و بررسى قرار دهيم.

محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه جميعاً، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن ضريس الكناسي، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: لا يعفى عن الحدود الّتي للَّه دون الإمام، فأمّا ما كان من حقّ الناس في حدّ فلا بأس بأن يعفى عنه دون الإمام.[588]

فقه الحديث: امام باقر عليه السلام فرمود: حدودى كه مربوط به خداوند است و حقّ الناس نيست، و به مردم ارتباط ندارد، مانند حدّ زنا و لواط، كسى غير از امام عليه السلام حقّ عفو ندارد؛ امّا حدودى كه حقّ الناس است، مانعى ندارد كه غير امام عليه السلام از آن ها عفو كند؛ زيرا، پاى مردم در ميان است و مسأله ى عفو مطرح مى باشد.

يكى از حدودى كه حقّ الناس مى باشد، حدّ قذف است؛ ليكن آيا حقّ عفو مطلقاً مطرح است؛ خواه قبل از مراجعه ى به حاكم باشد و يا بعد از مراجعه ى به او- يعنى روايت اطلاق دارد- يا روايت فقط در مقام بيان وجود عفو در حقّ الناس است، و از آن اطلاقى فهميده نمى شود؟

آيين كيفرى اسلام

:شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 324

محمّد بن يعقوب، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد، عن أخيه الحسن، عن زرعة بن محمّد، عن سماعة بن مهران، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: سألته عن الرّجل يفتري على الرّجل فيعفو عنه ثمّ يريد أن يجلده بعد العفو، قال: ليس له أن يجلده بعد العفو.[589]

فقه الحديث: در اين روايت صحيحه يا موثّقه، سماعه از امام صادق عليه السلام مى پرسد:

مردى كه ديگرى را قذف كرد و مقذوف او را بخشيد، آن گاه تصميم گرفت حدّ بر او جارى گردد، حكمش چيست؟

امام عليه السلام فرمود: بعد از عفو نمى تواند بر او حدّ اقامه كند.

از اين روايت، دو مطلب استفاده مى شود: 1- عفو مسقط حدّ است؛ 2- رجوع بعد از عفو نقشى ندارد. امّا آيا روايت اطلاق دارد تا عفو قبل از مراجعه ى به حاكم و بعد از آن را شامل شود يا چنين اطلاقى ندارد؟

ممكن است بگوييم: اگر بين دو حالت فرقى بود، بايد امام عليه السلام از راوى مى پرسيد. از ترك استفصال امام عليه السلام معلوم مى شود مطلق عفو سبب سقوط حدّ است.

امكان دارد گفته شود: سائل عفوى را مطرح كرده است كه اگر به دنبالش رجوعى نيايد، به طور حتم مسقط حدّ است؛ حال مى پرسد: آيا اگر پس از چنين عفوى، رجوعى بيايد، سبب عدم تأثير عفو مى شود يا نه؟

به عبارت ديگر، جوابى كه امام عليه السلام داده، در مورد عفوِ مسقطِ حدّ است؛ نه عفو مطلق؛ زيرا، اگر عفو مسقط حدّ نباشد، جا ندارد كه از تأثير و عدم تأثير رجوع بحث شود.

ظاهر روايت بيانگر مسقط بودن عفو به

نحو اجمال، و بى تأثير بودن رجوع در مورد عفو مسقط است؛ امّا نسبت به هر عفوى اطلاق ندارد.

وعنه، عن أحمد، عن ابن محبوب، عن أبي أيّوب، عن سماعة، قال:

سألت أبا عبداللَّه عليه السلام عن الرجل يقذف الرجل بالزّنا فيعفو عنه ويجعله من ذلك في حلّ، ثمَّ إنّه بعد ذلك يبدو له في أن يقدّمه حتّى يجلده

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 325

فقال: ليس له حدّ بعد العفو.

قلت: أرأيت إن هو قال: يابن الزانية فعفى عنه وترك ذلك للَّه؟ فقال: إن كانت امّه حيّة فليس له أن يعفو، العفو إلى امّه متى شاءت أخذت بحقّها، قال: فإن كانت امّه قد ماتت فإنّه وليُّ أمرها يجوز عفوه.[590]

فقه الحديث: اين موثّقه با موثقه ى قبل يكى است؛ هرچند اضافاتى هم دارد.

سماعه از امام صادق عليه السلام راجع به مردى مى پرسد كه ديگرى را به زنا قذف كرده و مقذوف او را حلال مى كند، آن گاه نظر مقذوف برمى گردد و تصميم مى گيرد حدّ را بر او جارى سازد. امام عليه السلام فرمود: بعد از عفو، حدّ راه ندارد.

سماعه گفت: اگر به او گفته باشد: «اى پسر زن زناكار»، پس او را به خاطر خدا عفو كرد، چه؟ امام عليه السلام فرمود: اگر مادرش زنده است، حقّ عفو ندارد؛ بلكه هر زمان مادر بخواهد مى تواند حقّ خود را مطالبه كند؛ امّا اگر مادرش در قيد حيات نيست، اين فرزند ولىّ امر اوست، و مى تواند عفو كند.

از اين روايت نيز همان دو مطلب گذشته استفاده مى شود، و عموم و اطلاقى ندارد تا عفو قبل از مراجعه و بعد از آن را شامل شود. و بر فرض ثبوت اطلاق، بايد روايات

معارض را ملاحظه كرد.

محكم و بدون اشكال است؛ و بين عفو قبل از مراجعه و بعد از مراجعه به صراحت فرق گذاشته است. فقط اشكال در سند روايت است كه به علّت عثمان بن عيسى قابل اعتنا نيست.

2- وعنه، عن أحمد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن حمزة بن حمران، عن أحدهما عليهم السلام قال: سألته عن رجل أعتق نصف جاريته ثمّ قذفها بالزّنا، قال: أرى عليه خمسين جلدة ويستغفر اللَّه عزّ وجلّ. قلت: أرأيت إن جعلته في حلّ وعفت عنه؟ قال: لا ضرب عليه إذا عفت عنه من قبل أن ترفعه.[594] فقه الحديث: حمزة بن حمران راوى حديث بوده و مدح و توثيقى ندارد. از امام عليه السلام مى پرسد: مردى كه نصف كنيزش را آزاد كرد، پس از آن، او را به زنا رمى كند، حكمش

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 327

چيست؟ امام عليه السلام فرمود: بايد پنجاه تازيانه به اين مرد بزنند و استغفار نيز بنمايد. راوى گفت: اگر اين كنيز مولايش را عفو كند، چه؟ امام عليه السلام فرمود: اگر عفو قبل از مرافعه ى به حاكم باشد، تازيانه نمى خورد.

مستفاد از روايت، بى اثر بودن عفو بعد از مراجعه به حاكم است. دلالت روايتِ قبل صريح منطوقى بود؛ ليكن اين روايت دلالت مفهومى دارد. امّا به علّت ضعف سند، نمى توان به هيچ كدام فتوا داد و قائل به تفصيل شد.

مستند شيخ طوسى و شيخ صدوق رحمهما الله

وبإسناده عن يونس بن عبدالرّحمن، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، قال سألته عن الرّجل يقذف امرأته، قال: يجلد، قلت: أرأيت إن عفت عنه قال:

لا ولا كرامة.[595]

فقه الحديث: در اين صحيحه، محمّد بن مسلم از امام

عليه السلام مى پرسد: مردى زنش را قذف كرد، چه حكمى دارد؟ امام عليه السلام فرمود: او را حدّ مى زنند. گفت: اگر زنش او را عفو كند؟ فرمود: نه، و كرامتى نيست.

هر چند روايت مضمره است، امّا مضمر آن محمّد بن مسلم است كه با جلالت و شأنى كه دارد، از غير امام عليه السلام سوال نمى كند؛ لذا، اضمار در مثل زرارة و محمّد بن مسلم ضربه اى به اعتبار روايت وارد نمى كند.

بيان امام عليه السلام كه فرمود: در قذف همسر توسّط شوهر، او را حدّ مى زنند، با توجّه به حكم قرآن در مورد سقوط حدّ قذف به لعان مرد، اجراى اين حدّ در صورتى است كه مرد لعان نكند.

از گفته ى امام عليه السلام كه فرمود: «لا ولا كرامة» شيخ طوسى[596] و صدوق رحمهما الله[597] استفاده كرده اند: در مورد زوجه، اصلًا عفوى وجود ندارد. «لا» اوّل مقدّمه است براى «لا» دوّم؛

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 328

ليكن شيخ صدوق رحمه الله مى فرمايد: روايت اطلاق دارد، و شامل قبل از مراجعه ى به حاكم و پس از آن هم مى شود. ولى شيخ طوسى رحمه الله مى گويد: با توجّه به روايات عفو مى گوييم:

روايت به صورت عفو پس از مرافعه، مقيّد مى شود؛ يعنى حقّ عفو نداشتن زوجه پس از مراجعه ى به حاكم است.

نقد استدلال: اگر دلالت روايت، بر نداشتن حقّ عفو زوجه تمام باشد، حقّ با مرحوم صدوق است، نه شيخ طوسى رحمه الله؛ زيرا، روايت در خصوص زوجه رسيده است؛ لذا، اطلاقات ادلّه ى عفو با آن تقييد مى گردد؛ زيرا، آن روايات مى گويد: فرقى بين زوجه و غير زوجه نيست؛ و اين روايت مى گويد: فرق است؛ ليكن سخنى

از قبل و بعد مرافعه در كار نيست. بنابراين، معناى روايت عدم حقّ عفو براى زوجه به طور مطلق است.

امّا آيا روايت دلالتى بر اين مطلب دارد؟ اگر نتوانستيم ظهور آن را در مطلوب شيخ و صدوق رحمهما الله تمام كنيم و در روايت احتمال ديگرى آمد، براى سقوطش كافى است؛ لذا، لازم نيست اثبات كنيم كه روايت در معناى ديگرى ظهور دارد؛ بلكه اگر احتمال ديگرى در روايت وجود داشته باشد و بين آن احتمال و اين احتمال مُرجّحى نباشد، روايت حالت ابهام و اجمال پيدا كرده و ديگر قابل استدلال نيست.

وقتى راوى از امام عليه السلام سؤال كرد مردى زنش را قذف كرد، و امام عليه السلام فرمود: «يجلد»- او را حدّ مى زنند- آن گاه كه پرسيد: اگر زنش او را عفو كند؟ امام عليه السلام فرمود: «لا ولا كرامة» يعنى او را حدّ نمى زنند. امام عليه السلام در مقام بيان يك نكته ى اجتماعى است، يعنى اگر زن شوهر را عفو كند، شوهر تازيانه نمى خورد؛ امّا در عفو زن كرامتى نيست؛ زيرا، اگر عفو نكند، سبب مى شود زوج تنبيه شده و ديگر بار از او قذفى سر نزند. به احتمال ضعيفى مقصود از «لا كرامة في الجلد» اين است كه سزاوار است زن شوهرش را عفو كند.

اين احتمال اگر بر احتمال شيخ و صدوق رحمهما الله ترجيح نداشته باشد، ضعيف تر از آن نيست؛ لذا، روايت دلالتى بر مطلوب اين دو بزرگوار ندارد؛ بلكه مجمل است، و نمى توان با آن از اطلاقات عفو نسبت به زوج و غير زوج دست برداشت.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 329

ضعف سند، و يا به سبب قصور دلالى قابل تمسّك نبود؛ و از طرفى، از روايات عفو نيز اطلاقى استفاده نشد؛ لذا، دليلِ بر اطلاق و دليلِ بر تقييد مفقود است. وظيفه ى ما در صورت عدم اطلاق، اخذ به قدر متيقّن است؛ يعنى: عفو، در صورتى كه قبل از مراجعه ى به حاكم باشد، در سقوط حدّ قذف مؤثّر است؛ و نه پس از آن.

بنابراين، بر اساس صناعت نيازى به روايات معارض هم نيست؛ بلكه صرف نداشتن دليل مطلق براى حكم به تفصيل كافى است.

اگر بگوييم: ملاك جريان عفو در باب حدّ قذف، حقّ الناس بودن قذف است، و اين ملاك، قبل از مراجعه و بعد از آن موجود است، و رواياتى كه مى گفت: هبه و بخشيدن حدّ قبل از مرافعه است، از نظر سند اعتبار نداشت؛ لذا، با توجّه به اين كه مشهور بين دو حالت فرقى نگذاشته اند و دليل لفظى مطلقى هم در اين خصوص نداريم، مى توان گفت: عفو مسقط حدّ قذف است؛ و قبل و بعد از مرافعه بودن اثرى ندارد؛ زيرا، ملاكِ در هر دو حالت، حقّ الناس بودن است كه موجود مى باشد. اين نحوه استدلال به باب سرقت نقض مى شود؛ زيرا، قبل از مراجعه مسروق منه، حاكم مى تواند عفو كند؛ ولى بعد از مراجعه او، عفو اثرى ندارد.

اوّل: عدم سقوط تعزير است؛ زيرا، تعزير خاصيّت يك عملى است كه با وصف تحريم در خارج محقّق شده است. در آينده مى گوييم: هر معصيت كبيره يا صغيره مستلزم تعزير است. كسى كه فردى را قذف كرده و بر اثبات گفتار خود بيّنه اقامه مى كند، آيا آوردن بيّنه سبب حليّت قذف مى گردد و يا حرمت قذف محفوظ است؟ با حرام بودن قذف، تعزير مترتّب مى شود و دليلى بر سقوط آن نداريم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 330

اگر مقذوف قاذف را عفو كرد، اثر اين عفو، سقوط حدّ قذف است؛ ولى به واسطه ى عفو، قذف حلال نمى شود. پس، اگر به عفو مقذوف يقين داشته باشد، حقّ قذف كردن او را نداشته، و قذفش حرام است؛ و با حرمت قذف، تعزير ثابت مى شود. لذا، در غير مورد تصديق مقذوف، وجهى براى سقوط تعزير نيست.

احتمال دوّم: شارع در مورد قذف حدّ را مترتّب كرد؛ به شهادت اين كه اگر مسقطى (اقامه ى بيّنه- تصديق مقذوف- عفو مقذوف) وجود نداشته باشد، فقط حدّ جارى مى گردد، در حقيقت، شارع همه چيز را در حدّ جمع كرده است؛ وقتى حدّ به سبب مسقطى ساقط شود، به چه مناسبت تعزير ثابت گردد؟

به عبارت ديگر، آن مقدارى كه دليل در باب قذف ثابت كرد، حدّ و تعزير نبود؛ بلكه فقط حدّ بود، و با آمدن مسقط، حدّ از بين رفت. تعزيرى نبود كه پس از سقوط حدّ، زنده گردد.

در نتيجه، گفتار صاحب جواهر رحمه الله[598] در ذيل مسقطات حدّ قذف تمام است؛ يعنى با سقوط حدّ قذف، تعزيرى اثبات نمى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 331

[حكم التقاذف]

[مسألة 5-

إذا تقاذف اثنان سقط الحدّ وعزّرا، سواء كان قذف كلّ بما يقذف به الآخر، كما لو قذف كلّ صاحبه باللواط فاعلًا أو مفعولًا أو اختلف، كأن قذف أحدهما صاحبه بالزنا وقذف الآخر إيّاه باللواط.]

دو قذف در خارج واقع شده است و بايد هر كدام بر قذفش حدّ بخورد. روايت اشعارى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 332

نيز به مسأله ى سابق دارد كه مى گفتيم: آيا با سقوط حدّ قذف تعزير نيز ساقط مى گردد؟ اين اشعار، به حدّ دلالت نمى رسد، ليكن مى تواند مؤيّد باشد.

2- محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسن بن محبوب، عن أبي ولّاد، قال:

سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: اتي أمير المؤمنين عليه السلام برجلين قذف كلّ منهما صاحبه بالزنا في بدنه، قال: فدرأ عنهما الحدّ وعزّرهما.[600]

فقه الحديث: در اين صحيحه، امام صادق عليه السلام فرمود: دو مرد را نزد امير مؤمنان عليه السلام آوردند كه هر كدام رفيق خود را به زنا قذف كرده بود- ( «في بدنه» متعلّق به زناست، يعنى با اعضاى بدنش زنا كرده و ممكن است مقصود، قذف هر كدام ديگرى را به زنا در حضور او باشد).- امام صادق عليه السلام فرمود: امير مؤمنان عليه السلام حدّ را از آنان كنار زد و ايشان را تعزير كرد.

دلالت اين دو روايت بر مطلوب تمام است؛ هرچند خلاف قاعده است، ليكن كسى در اين مورد مخالفت نكرده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 333

[حكم التوارث في حدّ القذف]

[مسألة 6- حدّ القذف موروث إن لم يستوفه المقذوف ولم يعف عنه. ويرثه من يرث المال ذكوراً وإناثاً إلّاالزوج والزوجة. لكن لايورث- كما يورث المال- من التوزيع، بل لكلّ واحد من الورثة المطالبة به تامّاً وإن عفى الآخر.]

مى رسد.

2- وارث حدّ قذف كسانى هستند كه از مقذوف ارث مى برند؛ و فرقى بين مذكّر و مؤنّث نيست؛ فقط زن و شوهر از آن محروم هستند.

3- كيفيّت ارث حدّ قذف بستگى به سهم الارث مالى ندارد؛ بلكه هر كدام از ورثه مى تواند به تنهايى آن را مطالبه كند؛ هرچند ديگران قاذف را عفو كرده باشند. بنابراين، اگر نُه نفر از ورثه عفو، و يكى اجراى آن را مطالبه نمايد، حدّ اقامه مى شود.

تذكّر: سه فرع اين مسأله، همين جا مطرح مى شود، ولى مستثنا بودن زن و شوهر مربوط به كتاب ارث است و كسى در آن بحث و اشكال نكرده است.

درباره ى وارث بودن امام كه به ولاء امامت ارث مى برد، گفته اند: امام حدّ قذف را به ارث مى برد و مى تواند اجراى آن را مطالبه كند، ولى حقّ عفو ندارد؛ اين مطلب هم در كتاب ارث بحث مى شود.

قد صار لولده منها، فإن كان لها ولد من غيره فهو وليّها يجلد له، وإن لم يكن لها ولد من غيره وكان لها قرابة يقومون بأخذ الحدّ جلد لهم.[601]

فقه الحديث: محمّد بن مسلم از امام صادق عليه السلام از مردى پرسيد كه پسرش را به زنا قذف كرده است. امام عليه السلام فرمود: اگر پدر پسرش را بكشد، به قصاص او كشته نمى شود؛ و اگر فرزندش را قذف كند، به سبب قذف، تازيانه نمى خورد.

راوى پرسيد: اگر پدر، مادر اين فرزند را قذف كند، حكمش چيست؟

امام عليه السلام فرمود: اگر قذف كرده و مى خواهد پسرش را نفى كند، بايد مراسم ملاعنه انجام دهند كه به دنبال آن فرزند از پدر نفى شده و بين زن و شوهر جدايى افتاده، هيچ گاه بر يكديگر حلال نمى شوند.

اگر مادر فرزند زنده است، و نفى ولدى نبود، بر پدر حدّ قذف مى زنند و بين آنان جدايى نمى اندازند؛ ولى اگر مادرش مرده است، در صورتى كه تنها وارثش پسر مرد قاذف باشد، پدر حدّ نمى خورد؛ زيرا، تنها صاحب حقّ، اين پسر است؛ و پدر به خاطر حقّ پسرش حدّ نمى خورد؛ امّا اگر وارثى غير از فرزند اين پدر دارد، مثلًا از شوهر قبل، در اين صورت او صاحب حقّ است و با مطالبه اش حدّ قذف جارى مى گردد.

اين روايت دلالت دارد بر اين كه عدم اجراى حقّ و حدّ به واسطه ى يكى از صاحبان حقّ، خواه به سبب رابطه ى پدرى و پسرى يا اسقاط حقّش، سبب سقوط حدّ از ديگر صاحبان حدّ نمى شود.

در حقيقت، روايت بر موروث بودن حدّ قذف و تفاوت آن با ارث مال دلالت تامّ دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى

تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 335

نكته اى كه در روايت وجود دارد، اين است كه مقذوف در حال قذف مرده بود، در حالى كه موضوع بحث موردى است كه مقذوف زنده باشد و او را قذف كنند، و او از حقّ خودش استفاده نكند و عفوى هم نباشد.

2- محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن عمّار الساباطي، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: سمعته يقول: إنَّ الحدَّ لايورث كما تورث الدّية والمال والعقار، ولكن من قام به من الورثة فطلبه فهو وليّه، ومن لم يطلبه فلا حقّ له، وذلك مثل رجل قذف رجلًا وللمقذوف أخ، فإن عفى عنه أحدهما كان للآخر أن يطلبه بحقّه لأنّها امّهما جميعاً والعفو إليهما جميعاً.[602]

فقه الحديث: عمّار ساباطى در اين موثّقه از امام صادق عليه السلام شنيد كه مى گويد: ارث حدّ مانند ارث مال و ديه و عقار نيست؛ هركدام از ورثه به مطالبه اش قيام كند، به تنهايى يك ولىّ كامل نسبت به حدّ است؛ و هركه طلب نكند، حقّش از بين رفته است؛ ولى مانع مطالبه ى ديگران نمى گردد.

امام عليه السلام مثال مى زند به مردى كه ديگرى را قذف كند و او برادرى داشته باشد- در پاره اى از نسخه ها «للمقذوف اخوان» دارد- اگر يكى از آن دو نفر عفو كند، ديگرى مى تواند حقش را بگيرد؛ زيرا، مادرشان يكى است؛ و عفو از آنِ هر دو است.

در اين روايت، مقذوف مرد فرض شده- «رجل قذف رجلًا»- و به دنبالش مى گويد:

«للمقذوف أخ». در آخر روايت آمده است: «لأنّها امّهما جميعاً» مقصود اين است كه به آن مرد گفته باشد: «يابن الزانية»

نه اين كه به خود آن مرد نسبت قذف بدهد- البتّه در روايت تسامحى هست- پس، مقذوف در حقيقت مادر هر دو است. و اين مسأله را بايد در جايى فرض كرد كه مادرشان مُرده باشد؛ و يا قذف در حال حيات او بوده و قبل از اسقاط حدّ مرده باشد؛ وگرنه با وجود مادر و مطالبه اش، نوبت به فرزندان نمى رسد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 336

نكته اى كه بايد به آن توجّه كرد، اين است كه: چون مقذوف مادر است، پس «للمقذوف أخ» صحيح، و نسخه ى بدل «للمقذوف أخوان» اشتباه است؛ زيرا، قذف نسبت به برادر نيست تا بگوييد: معنا ندارد يك برادر ببخشد و برادر ديگر عفو كند. پس، بايد «وللمقذوف أخوان» باشد تا جمله معناى صحيحى را افاده كند؛ خير، چنين نيست. توجّه به اين مطلب نشده كه اوّلًا مقذوف مادر است و نه برادران؛ ثانياً اگر «أخوان» بيايد، بايد در آخر روايت مى فرمود: «لأنّها امّهم جميعاً والعفو إليهم جميعاً».

روايت معارض

وعن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن النّوفلي، عن السّكوني عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: الحدّ لا يورث.[603]

فقه الحديث: در اين روايت، امام عليه السلام ارث بردن حدّ را به طور كلّى نفى مى كند؛ لذا، نوبت به مطالبه ى بعضى و عفو گروه ديگر نمى رسد.

در مقام جمع بين دو دسته روايت، گفته اند: روايت گذشته قرينه براى تقييد اطلاق اين حديث است. «الحدّ لا يورث» «والحدّ لا يورث كما تورث الدية والمال والعقار» يعنى چگونگى موروثيّت حدّ با عقار و ديه و مال فرق دارد.

اين مسأله از نظر فتواى فقها جاى ترديد نيست. هيچ كس در اين مسأله مخالفت نكرده است؛

بلكه صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: اجماع محصّل و منقول بر آن دلالت دارد.[604] بنابراين، اصل موروثيّت حدّ قذف و چگونگى موروثيّت ثابت شد؛ ولى استثناى زوج و زوجه مربوط به باب ارث است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 337

[حكم سبّ النبيّ والأئمّة وفاطمة الزهراء عليهم السلام]

[الأوّل: من سبّ النبي صلى الله عليه و آله- والعياذ باللَّه- وجب على سامعه قتله ما لم يخف على نفسه أو عرضه أو نفس مؤمن أو عرضه، ومعه لا يجوز، ولو خاف على ماله المعتدّبه أو مال أخيه كذلك جاز ترك قتله، ولا يتوقّف ذلك على إذن من الإمام عليه السلام أو نائبه، وكذا الحال لو سبّ بعض الأئمّة عليهم السلام، وفي إلحاق الصدّيقة الطاهرة عليها السلام بهم وجه، بل لو رجع إلى سبّ النبي صلى الله عليه و آله يقتل بلا إشكال.]

دارد؛ يعنى مى ترسد با قتل دشنام دهنده، ضرر عظيمى به مالش يا مال برادر مسلمانش وارد آيد. در اين صورت، كشتن دشنام دهنده واجب نيست؛ بلكه جايز است؛ يعنى مى تواند متحمّل ضرر شده و او را به قتل برساند؛ يا آن كه متعرّض او نگردد و مالش را حفظ كند.

تمام اين مباحث درباره ى سبّ يكى از ائمّه عليهم السلام نيز مى آيد. امّا آيا سبّ صدّيقه ى طاهره عليها السلام نيز به پيامبر و امامان عليهم السلام ملحق است؟ وجهى براى الحاق هست. اگر سبّ آن حضرت به سبّ نبى صلى الله عليه و آله بازگشت كند، بدون اشكال دشنام دهنده كشته مى شود.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 338

دشنام داده است. حضرت صادق عليه السلام فرمود: در اين مورد حكومت و اجتهاد نقش ندارد؛ «الأدنى فالأدنى» هر چه پست تر و دورتر از حكومت هم باشد، مى تواند او را بكشد. نيازى به مراجعه ى به امام عليه السلام ندارد.

اين جمله ى خبرى در مقام بعث و طلب است كه به فرمايش آخوند رحمه الله[608] در كفايه، جمله ى خبرى در مقام طلب آكد از صيغه ى امر است. لذا، روايت مى گويد: واجب است او را به قتل برساند؛ هر چند قاتل سمت حكومتى نداشته باشد و نتواند مسأله ى حكومت شرعى را متصدّى گردد.

روايت بر عدم لزوم رجوع به امام عليه السلام يا نايبش نيز دلالت دارد.

صاحب وسائل رحمه الله روايت دوّم را در باب قذف آورده است. يكى از اشكالات مرحوم آيت اللَّه بروجردى رحمه الله بر صاحب وسائل قدس سره تكرّر ابواب فقهى در جاهاى مختلف بود.

در اين باب، دو روايت آورده كه يكى مطلب را ناقص دارد و ديگرى كامل؛ لذا، روايت دوّم را كه متضمّن حكم قتل است، مطرح مى كنيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 339

2- وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن عليّ بن أسباط، عن عليّ بن جعفر، قال: أخبرني أخي موسى عليه السلام قال: كنت واقفاً على رأس أبي حين أتاه رسول زياد بن عبيداللَّه الحارثي عامل المدينة فقال: يقول لك الأمير:

انهض إليّ، فاعتلّ بعلّة، فعاد إليه الرّسول فقال: قد أمرت أن يفتح لك باب المقصورة فهو أقرب لخطوك.

قال: فنهض أبي واعتمد عليّ ودخل على الوالي وقد جمع فقهاء أهل المدينة كلّهم وبين يديه كتاب فيه شهادة على رجل من أهل وادي القرى قد ذكر النبيّ صلى الله

عليه و آله فنال منه، فقال له الوالي: يا أبا عبداللَّه انظر في الكتاب.

قال: حتّى أنظر ما قالوا، فالتفت إليهم فقال: ما قلتم؟ قالوا: قلنا يؤدّب ويضرب ويعزّر (يعذّب) ويحبس. قال: فقال لهم: أرأيتم لو ذكر رجلًا من أصحاب النبيّ صلى الله عليه و آله ما كان الحكم فيه؟ قالوا: مثل هذا، قال: فليس بين النبي صلى الله عليه و آله و بين رجل من أصحابه فرق؟ فقال الوالي: دع هؤلاء يا أبا عبداللَّه، لوأردنا هؤلاء لم نرسل إليك فقال أبو عبداللَّه عليه السلام أخبرني أبي أنّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله قال: النّاس في اسوة سواء من سمع أحداً يذكرني فالواجب عليه أن يقتل من شتمني ولا يرفع إلى السّلطان، والواجب على السلطان إذا رفع إليه أن يقتل من نال منّي.

فقال زياد بن عبيداللَّه: أخرجوا الرّجل فاقتلوه بحكم أبي عبداللَّه عليه السلام.[609]

فقه الحديث: على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر عليه السلام روايت مى كند كه آن امام عليه السلام فرمود: پدرم بيمار بود و من بالاى سر او ايستاده بودم؛ والى مدينه رسولى را نزد پدرم فرستاد و آن حضرت را احضار كرد. امام عليه السلام از جهت مريضى عذر خواست. رسول رفت و بازگشت و گفت: والى مى گويد: دستور دادم باب مقصوره را باز كنند تا راه كمتر باشد و به شما صدمه و ناراحتى نرسد.

امام كاظم عليه السلام فرمود: پدرم در حالى كه به من تكيه داده بود، حركت كرد و بر والى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 340

داخل شد؛ در حالى كه تمام فقهاى مدينه نزدش حاضر بودند و كاغذى مبنى بر شهادت عدّه اى به

دشنام دادن مردى از وادى قرى در برابر حاكم بود. آن را به امام عليه السلام داده، گفت:

شهادت نامه ها را ملاحظه كن. امام عليه السلام فرمود: اوّل نظر فقها را بفهمم. والى از آنان پرسيد شما چه مى گوييد؟

فقها گفتند: به نظر ما بايد تأديب شده، او را بزنند و زندانى كنند. امام عليه السلام فرمود: اگر كسى يكى از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله را دشنام داد، حكمش چيست؟ گفتند: همين حكم را دارد. امام عليه السلام فرمود: پس فرقى بين پيامبر و اصحابش نيست؟ والى گفت: قول اين گروه را رها كن. اگر مى خواستم به حرفشان توجّه كنم، دنبال شما نمى فرستادم؛ نظر خودت را بفرما. پدرم امام صادق عليه السلام فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: مردم درباره ى من يكسان اند- «اسوة» به معناى تساوى است؛ «اسوه ى حسنه» يعنى شما بايد مساوى با رسول خدا صلى الله عليه و آله باشيد- هر كسى شنيد مرا دشنام مى دهند و سبّ و شتم مى كنند، بر او واجب است دشنام دهنده را بكشد؛ و لازم نيست مسأله را به حاكم ارجاع دهد؛ و اگر به حاكم نيز مراجعه شد، بر او واجب است دشنام دهنده را بكشد.

زياد بن عبيداللَّه گفت: مرد دشنام دهنده را ببريد و به حكم امام صادق عليه السلام بكشيد.

و عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن حمّاد بن عيسى، عن ربعي بن عبداللَّه، عن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: إنّ رجلًا من هذيل كان يسبّ رسول اللَّه صلى الله عليه و آله فبلغ ذلك النّبيّ صلى الله عليه و آله، فقال: من لهذا؟ فقام رجلان من الأنصار فقالا:

نحن يا رسول اللَّه، فانطلقا حتّى أتيا عربة فسألا عنه فإذا هو يتلقّى غنمه، فقال: من أنتما وما اسمكما؟ فقالا له: أنت فلان بن فلان؟ قال: نعم، فنزلا فضربا عنقه.

قال محمّد بن مسلم: فقلت لأبي جعفر عليه السلام: أرأيت لو أنّ رجلًا الآن سبّ النبي صلى الله عليه و آله أيقتل؟ قال: إن لم تخف على نفسك فاقتله.[610]

فقه الحديث: امام باقر عليه السلام فرمود: مردى از قبيله ى هذيل پى در پى پيامبر صلى الله عليه و آله را دشنام

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 341

مى داد. اين مطلب را به پيامبر صلى الله عليه و آله گفتند؛ آن حضرت فرمود: چه كسى حسابش را مى رسد و او را مى كشد؟ دو نفر از انصار اعلام آمادگى كردند، آنان به عربه- محل مرد دشنام دهنده- آمدند، و از او سراغ گرفتند؛ يك دفعه او با گوسفندانش حاضر شد و گفت:

شما دو نفر خود را معرّفى كنيد. دو مرد انصارى از او پرسيدند: تو فلانى نيستى؟ گفت:

آرى؛ پس از اسب پياده شده، و او را به قتل رسانيدند.

محمّد بن مسلم راوى روايت از امام باقر عليه السلام پرسيد: آيا اگر در اين زمان نيز كسى پيامبر صلى الله عليه و آله را دشنام دهد، كشته مى شود؟- (شايد اين نكته در ذهن محمّد بن مسلم بوده كه قتل آن مرد هذيلى جنبه ى حكومتى داشته است؛ چرا كه پيامبر صلى الله عليه و آله در آن زمان حاكم و زمامدار بودند و امروز كه در قيد حيات نيستند، آيا باز هم كشتن جا دارد؟)-.

امام باقر عليه السلام فرمود: اگر ترس بر جانت نداشته باشى، كشتن دشنام دهنده واجب است.

روايت علاوه بر حكم قتل، استثناى صورت ترس را نيز بيان كرده است؛ يعنى حكم وجوب قتل سابّ را معلّق بر عدم خوف كرده است. آيا از كلام امام عليه السلام- «إن لم تخف على نفسك فاقتله»- مى توان مفهوم گرفت كه در صورت خوف، وجوب قتل از بين مى رود؛ ولى قتل جايز است؟ اگر چنين دلالتى داشته باشد، بر خلاف فتواست؛ زيرا، در صورت خوف مى گويند: قتل جايز نيست و بايد جان خود را حفظ كند. از روايت چنين مطالبى استفاده نمى شود و بايد از ادلّه ى ديگر آن را استفاده كرد.

ممكن است بگوييم: از اين كه شارع وجوب قتل را بر عدم خوف معلّق كرده است، معلوم مى شود براى حفظ نفس به حدّى اهميّت قائل است كه حتّى در موارد سبّ النبى صلى الله عليه و آله حكم اوّلى را برداشته؛ پس، مى فهميم حفظ نفس واجب است. پس، كسى حقّ ندارد خود را بكشد و يا در معرض قتل در آورد و يا سبب كشته شدن، يا در معرض قتل واقع شدن ديگرى گردد. بنابراين، از خارج از روايت استفاده مى شود در صورت ترس بر جان، نه تنها وجوب قتل سابّ النبى صلى الله عليه و آله برداشته مى شود؛ بلكه به خاطر حفظ نفس خود يا انسان ديگرى، قتل دشنام دهنده جايز نيست.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 342

اگر كسى بر روايت جمود كند، «إن لم تخف على نفسك فاقتله» بايد وجوب قتل را بر عدم ترس بر نفس خودش معلّق بداند؛ در حالى كه فرقى بين خود قاتل و نفس محترم ديگر نيست. اگر با قتل سابّ النبىّ صلى الله عليه

و آله جان مسلمانى نيز در خطر بيفتد، جايز نيست.

است؛ مانند اين كه اگر دزد مى خواهد مال او را ببرد، جايز است در مقام دفاع

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 343

از مالش، دزد را بكشد؛ ولى واجب نيست. بنابراين، در اين مورد نيز ترك قتل جايز است و مى تواند او را بكشد؛ يعنى در فعل و ترك مختار است. اگر سامع فرد متدينى است كه مال براى او چندان اهميّتى ندارد و جانب قتل را انتخاب كرد، اشكالى ندارد.

ما نيازى به اقامه ى دليل نداريم. بر فرض رواياتى هم در خصوص ائمّه عليهم السلام نداشته باشيم، روايات گذشته براى اثبات مطلب كافى هستند. بنابراين، اگر در رواياتى كه مطرح مى كنيم اشكال سندى يا دلالتى باشد، ضربه اى به اصل مدّعا وارد نمى كند؛ به خصوص با توجّه به اين نكته كه در مورد دشنام ائمّه عليهم السلام از نظر فتوا، ادّعاى لا خلاف و اجماع محصّل و منقول شده است،[613] و مخالفى

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 344

وجود ندارد. لذا، طرح روايات فقط از باب تأييد مطلب است.

1- محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن عليّ بن الحكم، عن هشام بن سالم، قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام ما تقول في رجل سبّابة لعليّ عليه السلام؟ قال: فقال لي: حلال الدّم واللَّه لولا أن تعمّ به بريئاً، قال: قلت: فما تقول في رجل موذ لنا؟ قال: فيماذا؟ قلت: فيك، يذكرك قال: فقال لي: له في عليّ عليه السلام نصيب؟ قلت: إنّه ليقول ذاك ويظهره، قال: لا تعرّض له.

رواه الصدوق في (العلل) عن أبيه، عن أحمد بن إدريس، عن أحمد بن محمّد مثله إلى قوله تعمّ بريئاً؟ قال: قلت لأيّ شي ء يعمّ به بريئاً؟ قال: يقتل مؤمن بكافر، ولم يزد على ذلك.[614]

فقه الحديث: اين روايت صحيحه به دو صورت از هشام بن سالم نقل شده است. هشام گويد: از امام صادق عليه السلام درباره ى مردى پرسيدم كه به امير مؤمنان عليه السلام زياد فحش مى دهد. آن حضرت فرمود: واللَّه چنين آدمى خونش حلال است (لولا أن تعمّ به بريئاً)- روايت كافى دنباله ندارد؛ ولى در روايت صدوق رحمه الله اين

جمله را معنا مى كند.- هشام مى پرسد: براى چه اين عنوان محقّق مى گردد؟ امام عليه السلام فرمود: مؤمنى را در مقابل كافرى به قتل برسانند. امام عليه السلام بيش از اين نفرمود.- (بنا بر نقل صدوق رحمه الله اين جمله كنايه از «لم تخف على نفسك» است؛ يعنى اگر مرد دشنام دهنده را كشتى، بترسى كه قتلش گريبانت را مى گيرد؛ و از جانت مى ترسى، اين كار را انجام نده؛ ولى اگر با كشتن او مسأله پايان مى پذيرد، ريختن خونش حلال است).-

مرحوم كلينى رحمه الله روايت را ادامه مى دهد. هشام پرسيد: نظر شما درباره ى كسى كه ما را

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 345

اذيّت مى كند، چيست؟ امام عليه السلام فرمود: چگونه؟ گفت: با دشنام دادن به شما.

امام عليه السلام فرمود: آيا درباره ى امير مؤمنان عليه السلام حرفى مى زند؟ گفتم: بله، به طور آشكار مى گويد. آن حضرت فرمود: به او كارى نداشته باش و متعرّضش نشو.

صدر روايت دلالت دارد كسى كه به امير مؤمنان عليه السلام دشنام مى دهد، خونش حلال است؛ يعنى بايد كشته گردد. حال، چگونه ذيل آن بر عدم تعرّض دلالت دارد؟ بايد روايت را بر صورت ترس حمل كرد، والّا صدر و ذيل آن تنافى پيدا مى كند.[615]

2- وعنه، عن أحمد، عن عليّ بن الحكم، عن ربيع بن محمّد، عن عبداللَّه بن سليمان العامري، قال: قلت: لأبي عبداللَّه عليه السلام: أيّ شي ء تقول في رجل سمعته يشتم عليّاً ويبرء منه؟ قال: فقال لي: واللَّه هو حلال الدّم، وما ألف منهم برجل منكم، دعه.[616]

فقه الحديث: سند اين روايت معتبر نيست. عبداللَّه بن سليمان عامرى از امام صادق عليه السلام پرسيد: درباره ى مردى كه شنيدم به

امير مؤمنان عليه السلام دشنام مى دهد و از او برائت مى جويد، چه مى گوييد؟ امام عليه السلام فرمود: واللَّه خونش مباح است؛ آنان با شما الفت پيدا نمى كنند. ايشان را رها كنيد و با آنان طرح دوستى و آشنايى نريزيد.[617]

3- محمّد بن عمر الكشّي في (كتاب الرجال) عن محمّد بن قولويه، عن سعد بن عبداللَّه، عن محمّد بن عبداللَّه المسمعي، عن عليّ بن حديد، قال:

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 346

سمعت من سأل أبا الحسن الأوّل عليه السلام فقال: إنّي سمعت محمّد بن بشير يقول:

إنّك لست موسى بن جعفر الّذي أنت إمامنا وحجّتنا فيما بيننا وبين اللَّه، قال فقال: لعنه اللَّه- ثلاثاً- أذاقه اللَّه حرّ الحديد، قتله اللَّه أخبث ما يكون من قتله.

فقلت له: إذا سمعت ذلك منه أو ليس حلال لي دمه مباح كما ابيح دم السبّاب لرسول اللَّه صلى الله عليه و آله والإمام؟ قال: نعم، حلّ واللَّه، حلّ واللَّه دمه وأباحه لك ولمن سمع ذلك منه، قلت: أو ليس ذلك بسابّ لك؟ قال هذا سبّاب للَّه وسبّاب لرسول اللَّه صلى الله عليه و آله وسبّاب لآبائي وسبّابي. وأيّ سبّ ليس يقصر عن هذا ولا يفوقه هذا القول.

فقلت: أرأيت إذا أنا لم أخف أن أغمر بذلك بريئاً ثمّ لم أفعل ولم أقتله ما عليّ من الوزر؟ فقال: يكون عليك وزره أضعافاً مضاعفة من غير أن ينقص من وزره شي ء، أما علمت أنَّ أفضل الشهداء درجة يوم القيامة من نصراللَّه ورسوله بظهر الغيب وردّ عن اللَّه ورسوله صلى الله عليه و آله.[618]

فقه الحديث: سند روايت معتبر نيست؛ ولى روايت عجيبى است. علىّ بن حديد مى گويد: مردى به امام هفتم عليه السلام گفت: از

محمّد بن بشير شنيدم مى گفت: شما آن موسى بن جعفر عليهما السلام كه امام و حجّت بر ما هست، نمى باشيد. امام عليه السلام سه مرتبه فرمود: خدايش لعنت كند و گرمى آهن را به او بچشاند؛ خداوند او را به بدترين وجه ممكن به قتل رساند.

علىّ بن حديد مى گويد: وقتى اين مطالب را از او شنيدم، گفتم: آيا خونش بر ما حلال نيست، همان طور كه خون دشنام دهنده ى به رسول خدا صلى الله عليه و آله و امام مباح است؟

امام عليه السلام فرمود: واللَّه، خداوند خونش را بر تو حلال و مباح كرده و بر هر كسى كه اين دشنام ها را از او شنيده است.

گفتم: آيا اين دشنام به شما نيست؟ فرمود: اين دشنام دهنده ى به رسول خدا صلى الله عليه و آله و

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 347

پدرانم و من است؛ هيچ سبّ و دشنامى به پاى اين دشنام نمى رسد كه بگويد: من موسى بن جعفر نيستم.

گفتم: اگر بر جان خودم خوف نداشته باشم- در نسخه ى جواهر به جاى «أن أغمر بذلك» «أن أعمّن بذلك»[619] دارد كه «أعمّن» از ماده «عمّ» به معناى مشمول است؛ «غمر» نيز همين معنا را دارد.- و خطرى مرا تهديد نكند و او را نكشم، چه گناهى بر عهده ى من خواهد بود؟

امام عليه السلام فرمود: چندين برابر گناهان آن دشنام دهنده بر گردنت خواهد بود- اين تعبير خيلى عجيب است كه شنونده اگر قدرت دارد بدون خوف اين سابّ را از بين ببرد، ولى بى تفاوت از اين مسأله بگذرد و عكس العملى نشان ندهد، چندين برابر گناه سابّ را بر دوش مى كشد؛ بدون اين

كه از گناهان دشنام دهنده نيز كاسته گردد.-

آن گاه امام عليه السلام فرمود: آيا نمى دانى بالاترين شهدا از نظر درجه در روز قيامت كسانى هستند كه خدا و رسولش را در پشت سرشان يارى كنند و به دفاع از آنان بپردازند.

روايت معارض با روايات گذشته

محمّد بن يعقوب، عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن رجل، عن أبي الصباح، قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: إنّ لنا جاراً فنذكر عليّاً وفضله فيقع فيه، أفتأذن لي فيه؟ فقال: أو كنت فاعلًا؟ فقلت: أي واللَّه لو أذنت لي فيه لأرصدنّه فإذا صار فيها اقتحمت عليه بسيفي فخبطته حتّى أقتله.

فقال: يا أبا الصباح هذا القتل[620] وقد نهى رسول اللَّه صلى الله عليه و آله عن القتل، يا أبا الصباح إنّ الإسلام قيّد القتل، ولكن دعه فستكفي بغيرك الحديث.[621]

فقه الحديث: ابوالصباح به امام صادق عليه السلام گفت: همسايه اى دارم كه امير مؤمنان عليه السلام را دشنام مى دهد، آيا اجازه مى دهيد او را غافلگير كرده، به قتل برسانم؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 348

امام عليه السلام فرمود: پيامبر از قتل نهى فرموده است؛ زيرا، اسلام فتك و غافلگير كردن را در زنجير كرده و با آن مخالف است. او را رها كن، ديگرى به حسابش مى رسد.

اين روايت را بايد بر صورتى حمل كرد كه خوف قتل وجود داشته باشد. امام عليه السلام مى دانسته كه اگر ابوالصباح مرتكب قتل همسايه اش گردد، او را رها نمى كنند و جانش به مخاطره مى افتد. از اين رو، او را نهى كرده است.

استدلال امام عليه السلام به كلام پيامبر صلى الله عليه و آله شايد علّتش تعصّب سائل بوده كه با بيان امام عليه السلام

از تصميمش منصرف نمى شد. از اين رو، به «الإسلام قيّد الفتك» تمسّك كرد، تا او را از اين كار باز دارد. با اين توجيه، روايت مخالفتى با روايات گذشته ندارد؛ زيرا، بحث ما در جايى است كه ترسى وجود نداشته باشد.

رواياتى نيز درباره ى ناصبى داريم.- (فردى كه عداوت با اهل بيت را جزء مذهب و دين خود قرار داده است. با توجّه به اين كه ناصبى به اقتضاى طبيعتِ نصب، به سبّ اهل بيت عليهم السلام مى پردازد، و بين نصب و سبّ ملازمه است؛ زيرا، مبرِز عداوت و نصب، اهانت و دشنام دادن به اهل بيت عليهم السلام است).- از امام عليه السلام درباره ى ناصبى سؤال مى كند، امام عليه السلام مى فرمايد: او را بكش، ولى به گونه اى كه كسى متوجّه نشود؛ مثلًا ديوارى را بر سرش خراب يا او را در دريا غرق كن، تا كسى نتواند بر ضدّ تو شهادت دهد.[622]

اشكال جارى است؛ و اگر بازگشت نيز نداشته باشد، در الحاق آن حضرت به امامان عليهم السلام شبهه اى نيست.

الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 350

در مقابل اين قول، مشهور بين سبّ امام و پيامبر عليهما السلام فرق نگذاشته اند؛ بلكه در غنيه[629] ادّعاى اجماع بر عدم لزوم مراجعه به حاكم شده است؛ لذا، بايد دليل قول مخالف را ملاحظه كنيم.

محمّد بن عمر بن عبدالعزيز الكشّي في (كتاب الرّجال) عن محمّد بن الحسن، عن الحسن بن خرزاد، عن موسى بن القاسم، عن إبراهيم بن أبي البلاد، عن عمّار السّجستاني، عن أبي عبداللَّه عليه السلام إنّ عبداللَّه بن النجاشي قال له وعمّار حاضر: إنّي قتلت ثلاثة عشر رجلًا من الخوارج كلّهم سمعته يبرء من عليّ بن أبي طالب عليه السلام فسألت عبداللَّه بن الحسن فلم يكن عنده جواب وعظم عليه وقال: أنت مأخوذ في الدنيا والآخرة.

فقال أبو عبداللَّه عليه السلام وكيف قتلتهم يا أبا بجير؟ فقال: منهم من كنت أصعد سطحه بسلّم حتّى أقتله، ومنهم من دعوته باللّيل على بابه فإذا خرج قتلته، ومنهم من كنت أصحبه في الطّريق فإذا خلا لي قتلته وقد استتر ذلك عليّ.

فقال أبو عبداللَّه عليه السلام: لو كنت قتلتهم بأمر الإمام لم يكن عليك شي ء في قتلهم ولكنّك سبقت الإمام فعليك ثلاثة عشر شاة تذبحها بمنى وتتصدّق بلحمها لسبقك الإمام وليس عليك غير ذلك.[630]

فقه الحديث: عمّار سيستانى مى گويد: خدمت امام صادق عليه السلام بودم، عبداللَّه بن نجاشى به آن حضرت گفت: من تا به حال موفّق شده ام سيزده نفر از خوارجى كه از امير مؤمنان عليه السلام تبرّى مى جستند را به قتل برسانم؛ به عبداللَّه بن حسن مراجعه كردم و با او مسأله را در ميان گذاشتم، او گفت: چرا مرتكب اين عمل شدى؟ در دنيا و آخرت گرفتارى.

امام صادق عليه السلام از او

پرسيدند: چگونه آنان را كشتى؟ گفت: برخى را نردبان گذاشتم و از راه پشت بام به داخل منزلشان رفتم و او را كشتم، عده اى را شبانه صدا زدم، وقتى درب خانه را باز كرد، به قتل رساندم؛ با بعضى در راه همراه مى شدم و در موقعيّت مناسب، كار او

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 351

را مى ساختم.

امام عليه السلام فرمود: اگر به امام مراجعه مى كردى و از او اجازه مى گرفتى، هيچ مسأله اى نبود و كفّاره اى بر عهده ى تو نمى آمد؛ امّا به سبب عدم مراجعه، بايد سيزده گوسفند در منا ذبح كرده و بين فقرا تقسيم كنى.

نكاتى در مورد اين روايت بايد مطرح شود؛ آن ها عبارتند از:

اوّلًا: اين روايت از نظر سند اعتبار ندارد.

ثانياً: احتمال مى دهيم وجوب كفّاره به خاطر اين نكته بوده است كه اين فرد در هنگام ارتكاب قتل خوارج، حكم آن را نمى دانسته، و در اين مسأله مردّد بوده است؛ لذا، از عبداللَّه بن حسن مطلب را مى پرسد و او هم گفت: كار بدى كردى؛ در دنيا و آخرت گرفتارى دارى.

با وجود اين احتمال كه نمى دانسته اين قتل ها مشروعيّت دارد يا نه، نمى توان گفت:

مراجعه ى به امام عليه السلام در مشروعيّت قتل دخالت داشته و شرط آن است؛ بلكه اگر اين فرد مراجعه كرده، و حكم را از امام عليه السلام مى پرسيد، با علم به حكم الهى، وظيفه اش را انجام داده بود. لذا، كفّاره اى نداشت؛ امّا او با احتمال عدم مشروعيّت، مرتكب قتل شده و كسى كه اين اندازه در باب قتل متجرّى باشد كه با احتمال عدم جوازش سيزده نفر به ظاهر مسلمان را بكشد، بعيد نيست كفّاره بر عهده اش باشد.

با

توجّه به آن چه گفتيم، معلوم مى شود روايت در مورد فردى است كه اصل حكم و مسأله را نمى داند. او بايد سؤال كند؛ و بحث ما در اين است كه آيا شخص عالم به مسأله، براى انجام وظيفه بايد به حاكم مراجعه كند؟ اين روايت چنين مطلبى را ثابت نمى كند.

عنوان بزرگترين اديان معرّفى شده، نبايد كسى درباره ى او حرف زشت بزند. اگر در برابر ناسزاى يهودى و غير او سكوت كنيم، از ارزش و منزلتش كاسته مى شود. لذا، وظيفه اين است كه نسبت به بنيان گذار دينى كه تا قيامت جاويدان است، به گونه اى عمل شود كه كسى جرئت پيدا نكند در حضور مسلمان ها به آن حضرت جسارت كند. از اين رو، علاوه بر اطلاق و عموم روايات، حكمت حكم نيز همين اقتضا را دارد.

او پياده مى گردد؛ زيرا، سبّ اعمّ از قذف است. قذف فقط در باب اسناد به زنا و لواط است، ولى دايره ى سبّ وسيع است.

در سند اين روايت نيز بحث است. كتاب هايى را كه به امام رضا عليه السلام اسناد مى دهند، مانند مسند امام الرضا، فقه الرضا، صحيفة الرضا، آيا واقعاً از آن حضرت است؟ درباره كتاب فقه الرضا به طور اطمينان مى توانيم بگوييم: رساله ى شرايع پدر مرحوم صدوق رحمه الله است و اصلًا ارتباطى به امام رضا عليه السلام ندارد. ولى در مقام ما، روايت مورد عمل تمام فقها واقع شده است و كسى هم در اين مسأله مخالف نيست؛ فقط مرحوم شهيد رحمه الله در مسالك راه را تغيير داده و توجّه نكرده است. از راه ارتداد نمى توان مطلب را به نحو عموم تمام كرد، ولى در اصل مدّعا با ما موافق است. در اين فرع، روايتى مرسل در كتاب مبسوط شيخ طوسى رحمه الله آمده، كه مخالف با اين حكم است:

روي عن علي عليه السلام أنّه قال: «لا اوتي برجل يذكر أنّ داود صادف المرأة إلّا جلدته مأة وستّين، فإنّ جلد الناس ثمانون وجلد الأنبياء مأة وستّون.[635]

فقه الحديث: امام عليه السلام فرمود: اگر شخصى را نزد من بياورند در حالى كه گفته است:

داود پيامبر با فلان زن زنا كرد؛ او را صد و شصت تازيانه مى زنم؛ زيرا، تعداد تازيانه در

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 354

قذف يك مسلمان معمولى هشتاد، ولى در قذف پيامبران دو برابر است.

اين روايت علاوه بر ارسال، مورد عمل فقها نيز واقع نشده، و كسى بر طبق آن فتوا نداده است؛ لذا، نمى تواند معارض با روايات

گذشته باشد. درنتيجه، حكم سبّ پيامبران گذشته نيز مانند سبّ پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، قتل است.

تذكّر: در باب اسلام و شهادتين مسأله اى مطرح است كه اگر كسى به عنوان شوخى و مزاح مسأله وحدانيّت را مورد انكار قرار دهد و قرينه ى بر مزاح نيز وجود داشته باشد و مستمع نيز آن را به عنوان مزاح تلقّى كند، گفته اند: مسأله مورد اشكال است و مجوّزى براى اين شوخى نيست؛ و برخى بر شوخى آن نيز حكم جدّى مترتّب كرده اند. در مقام ما اين مسأله را فقها مطرح نكرده اند؛ ليكن لازمه ى آن مسأله در اين جا نيز پياده مى گردد. از اين رو، مكلّف به عنوان مزاح و شوخى، حقّ ندارد كوچك ترين اهانت و جسارتى نسبت به مقام شامخ انبيا و معصومين عليهم السلام از او سر زند؛ زيرا، آنان مقام مقدّسى دارند؛ همانند اين كه نمى توان قرآن را به صورت شوخى و مزاح مورد اهانت قرار داد.

و آله]

[الثاني: من ادّعى النبوّة يجب قتله، ودمه مباح لمن سمعها منه، إلّامع الخوف كما تقدّم.

ومن كان على ظاهر الإسلام وقال: لا أدري أنّ محمّد بن عبداللَّه صادق أو لا، يقتل.]

بين مرد و زن نيز فرق است. ولى در مقام ما، اين بحث ها مطرح نيست؛ بلكه حكم، وجوب قتل مدّعى نبوّت است؛ خواه كافر باشد يا مسلمان، زن يا مرد، و مسلمان هم نطفه اش مُسلِماً منعقد شده باشد يا غير مُسلِم. لذا، با توجّه به اين كه حكم از نظر فتوا مطلق است و تفصيلى نداده اند، به ناچار بايد به روايات استدلال كرد.

1- وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن ابن فضّال، عن حمّاد بن عثمان، عن ابن أبي يعفور، قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام إنَّ بزيعاً يزعم أنّه نبيّ فقال: إن سمعته يقول ذلك فاقتله، قال: فجلست إلى جنبه غير مرّة فلم يمكنني ذلك.[641]

فقه الحديث: در اين موثّقه، ابن ابى يعفور به امام صادق عليه السلام گفت: بزيع مى گويد: من پيامبرم. امام عليه السلام فرمود: اگر اين حرف را از او شنيدى، او را به قتل برسان. ابن ابى يعفور مى گويد: چندبار نزديكش نشستم و كمين كردم تا شايد بتوانم او را بكشم، امّا امكانش پيدا نشد.

تذكّر: در متن روايت و فتواى تحريرالوسيله آمده است «إن سمعته يقول ذلك»، «ودمه مباح لمن سمعها» خصوصيّتى در شنيدن بدون واسطه نيست؛ بلكه اگر يقين پيدا كنيم چنين ادّعايى دارد، هرچند با گوش خود نشنيده باشيم، لازم است او را بكشيم. اين قيد در فتوا و روايت قيد غالبى است كه يقين نوعاً از راه سماع و شنيدن حاصل مى شود.

نكته اى كه از روايت استفاده مى شود اين است كه ذيل روايت: «فجلست إلى جنبه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 357

غير مرّة فلم يمكنني ذلك»، اشعار و بلكه بالاتر از اشعار، دلالت بر

تعليق وجوب قتل به عدم ترس دارد. همانند بحث سبّ النبى صلى الله عليه و آله، والّا اگر حكم مطلق بود، بايد در هرجا و تحت هر شرايطى بشود آن را انجام داد.

2- محمّد بن عليّ بن الحسين بإسناده عن عليّ بن الحكم، عن أبان الأحمر، عن أبي بصير يحيى بن أبي القاسم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال في حديث: قال النبيّ صلى الله عليه و آله: أيّها الناس إنّه لا نبيّ بعدي ولا سنّة بعد سنّتي، فمن ادّعى ذلك فدعواه وبدعته في النّار فاقتلوه، ومن تبعه فإنّه في النّار، أيّها النّاس أحيوا القصاص وأحيوا الحقّ لصاحب الحقّ، ولا تفرّقوا وأسلموا وسلّموا تسلّموا كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِى إِنَّ اللَّهَ قَوِىٌّ عَزِيزٌ[642].[643]

فقه الحديث: در اين موثّقه، امام باقر عليه السلام فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اى مردم، پس از من پيامبرى نيست و سنّتى غير از سنّت من نيست؛ هركس ادّعاى نبوّت كند، دعوا و بدعتش در آتش جهنّم است؛ پس او را بكشيد و هر كسى از او متابعت كند، او نيز در جهنّم است ....

دلالت اين روايت از روايت گذشته بهتر است؛ زيرا، آن يكى ظهور در مسلمان بودن بزيع داشت، ولى اين روايت عموميّت دارد؛ نسبت به كافر و مسلمان، اطلاقش بر وجوب قتل و عدم مشروطيّت آن به اذن و مراجعه ى حاكم تمام است.

3- وفي (عيون الأخبار) عن محمّد بن إبراهيم الطّالقاني، عن أحمد بن محمّد بن سعيد، عن عليّ بن الحسن بن عليّ بن فضّال، عن أبيه، عن الرضا عليه السلام في حديث: قال وشريعة محمّد صلى الله عليه و آله لا تنسخ إلى

يوم القيامة، ولا نبيّ بعده إلى يوم القيامة، فمن ادّعى نبيّاً أو أتى بعده بكتاب فدمه مباح لكلّ من سمع منه.[644]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 358

فقه الحديث: امام رضا عليه السلام فرمود: شريعت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تا روز قيامت نسخ نمى گردد و بعد از او نيز پيامبرى نخواهد آمد؛ هر كسى ادّعاى نبوّت كند يا پس از او كتابى بياورد، خونش براى هر كسى كه اين ادّعا را شنيده، مباح است.

با توجّه به اين روايات كه از نظر سند و دلالت خوب بوده، و مورد استناد فقها واقع شده و بر طبق آن فتوا داده اند، لازم به پيمودن راه شهيد ثانى رحمه الله نيست.

عليه السلام فرمود: كسى كه در خدا و رسولش شكّ كند، كافر است.

ظاهر روايت اين است كه اگر كسى در خدا شكّ كند، يا در رسالت رسول خدا صلى الله عليه و آله

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 359

شكّ داشته باشد، كافر است. كفر روى مجموع دو شكّ نرفته است؛ بلكه يك شكّ نيز براى حكم به كفر كافى است. اگر شكّ در خدا داشته باشد، نوبت به شكّ در رسالت نمى رسد؛ از اين كه هر دو را در رديف هم آورده است، معلوم مى شود كه هر كدام از دو شكّ، به طور مستقل، موضوع براى حكم به كفر است.

آيا ظاهر روايت اطلاق دارد تا شامل هر كسى گردد؛ خواه قبل از شكّ معتقد بوده يا نه؟ به نظر مى رسد موضوع روايت، مسلمانى است كه معتقد به خدا و رسول خدا بوده و پس از آن شكّ كرده است. بر طبق اين روايت، چنين شخصى محكوم به كفر است.

نكته اى كه بايد به آن توجّه داشت، اين است كه: روايت نفس حالت قلبى را نمى گويد؛ بلكه وقتى مى توان به كفرش حكم كرد كه آن شكّ را اظهار كند؛ و مقصود از فتواى فقها نيز همين است. يعنى كسى كه ظاهراً مسلمان است و مى گويد: نمى دانم رسول خدا بر حقّ است يا نه.

دلالت روايت بر حكم به كفر در صورت اظهار شكّ و ترديد تمام است؛ ليكن مدّعاى ما، اثبات وجوب قتل بر چنين فردى است و روايت متضمّن اين حكم نيست.

2- وعن عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن عبدالرحمن الأبزاري الكُناسي، عن الحارث بن المغيرة، قال: قلت: لأبي عبداللَّه عليه السلام:

لو أنّ رجلًا أتى النبيّ صلى الله عليه و آله فقال: واللَّه ما أدري أنبيّ أنت أم لا، كان يقبل منه؟ قال: لا، ولكن كان يقتله، إنّه لو قبل ذلك ما أسلم منافق أبداً.[647]

فقه الحديث: سند اين روايت تمام نيست. حارث بن مغيره به امام صادق عليه السلام گفت: اگر مردى نزد پيامبر مى آمد و مى گفت: به خدا سوگند نمى دانم تو پيامبر هستى يا نه، آيا پيامبر صلى الله عليه و آله از او مى پذيرفت؟

امام عليه السلام فرمود: نه تنها نمى پذيرفت؛ بلكه او را مى كشت. زيرا، اگر مى خواست اين «لا أدرى» ها را بپذيرد، هيچ يك از منافقين صدر اسلام به اسلام تظاهر نمى كردند و به عنوان «لا أدري» باقى مى ماندند.

تعليل روايت، چگونه قابل تطبيق است؟ زيرا، فتواى فقها بر اين است كه اگر كسى كه ظاهراً مسلمان است، در ثبوت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ترديد كند و علنى بگويد: نمى دانم پيامبر در ادّعايش صادق است يا نه، بايد كشته شود. مستفاد از اين فتوا عدم وجوب قتل كافر بر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 360

اظهار ترديد است؛ هرچند علنى و آشكارا باشد.

با توجّه به اين فتوا، منافق قبل از اسلامش كافر بوده است و در زمان كفر، اگر اظهار ترديد كند، كشته نمى شود؛ لذا، اگر مقصود از «رجل» در كلام سائل اعمّ از كافر باشد، منافق داعى ندارد مسلمان شود؛ اظهار ترديد مى كرد و مى رفت. به ناچار بايد دست از اطلاق برداريم و بگوييم: مقصود، «لو أنّ رجلًا مسلماً» است؛ يعنى اگر مسلمانى پس از مسلمان شدن ترديد مى كرد و پيامبر آن را مى پذيرفت، هيچ منافقى بر اسلام باقى

نمى ماند؛ وگرنه اگر به ظاهر روايت اخذ كنيم، «ما أسلم منافق أبداً» با صدر روايت تطبيق نمى كند؛ زيرا، منافق مى توانست ترديد كند و اسلام را نپذيرد؛ و در عين حال كشته هم نمى شد.

نظر برگزيده: به نظر ما، هرچند دلالت روايت اوّل قاصر و سند حديث دوّم ضعيف است، ليكن چون فقها بر طبق آن فتوا داده و اين معنا را استفاده كرده اند، مى توانيم قصور دلالت اوّلى را به دلالت روايت دوّم برطرف كنيم؛ و در مجموع، دو روايت مى تواند اين فرع را اثبات كند و نيازى به بحث ارتداد نداريم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 361

[حكم الساحر مسلماً كان أو كافراً وحكم تعلّم السحر]

[الثالث: من عمل بالسحر يقتل إن كان مسلماً، ويؤدّب إن كان كافراً. ويثبت ذلك بالإقرار، والأحوط الإقرار مرّتين وبالبيّنة، ولو تعلّم السحر لابطال مدّعي النبوّة فلا بأس به، بل ربما يجب.]

بود ساحر كافر را بكشند، بايد او را به خاطر كفرش بكشند؛ علاوه بر اين كه شرك و كفر مقرون و ملازم بوده، و در حكم اشتراك دارند. اگر كسى به سبب كفرش كشته نشود، به سبب سحرش نيز كشته نمى گردد.

اين روايت بين كافر و مسلمان تفصيل داده و دلالتش تمام است؛ ولى دو روايت مطلق در اين مقام داريم كه اطلاقشان بايد به اين روايت تقييد گردد.

2- وعن حبيب بن الحسن، عن محمّد بن عبدالحميد العطّار، عن بَشّار [سيار]، عن زيد الشحّام، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: السّاحر يضرب بالسّيف ضربة واحدة على رأسه.[650]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: يك ضربت شمشير بر سر ساحر مى زنند.

در اين روايت، حكم ضربت شمشير بر سر كه تقريباً ملازم با قتل است، بر روى طبيعى ساحر رفته، و بين مسلمان و كافر فرقى قائل نشده است.

3- محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن أبي الجوزاء، عن الحسين بن علوان، عن عمرو بن خالد، عن زيد بن عليّ، عن أبيه، عن آبائه، قال: سئل رسول اللَّه صلى الله عليه و آله عن السّاحر، فقال: إذا جاء رجلان عدلان

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 363

فشهدا بذلك فقد حلّ دمه.[651]

فقه الحديث: در اين روايت معتبر، از پيامبر صلى الله عليه و آله درباره ى ساحر سؤال كردند.

آن حضرت فرمود: اگر بيّنه (دو شاهد عادل) بر ساحر بودنش اقامه شد، خونش حلال مى گردد.

مقصود از ساحر

در اين روايات عنوان «ساحر المسلمين» يا «ساحر» داشتيم؛ در حالى كه در فتواى فقها عنوان «من عمل بالسحر» داريم، آيا معناى «الساحر» با «من عمل بالسحر» يكى است؛ يا

مقصود از ساحر كسى است كه سحر را به عنوان صنعت و حرفه ى خود انتخاب كرده است؟ درنتيجه، كسى كه سحرى را ياد گرفته و يك بار هم به آن عمل كرده، ولى شغل و حرفه اش نيست، از تحت عنوان «ساحر المسلمين» خارج است. در اين صورت، بين فتوا و روايت جمع نمى شود؛ زيرا، عنوان فتوا «من عمل بالسحر» است. «من عمل بالسحر» مانند «من عمل بالزنا» است كه از آن دوام و استمرار فهميده نمى شود؛ لذا، اگر يك يا دوبار هم به سحر عمل كرده باشد، عنوان بر او صادق است.

ظاهراً عنوان «ساحر» مانند عنوان «ضارب» است كه با يك دفعه ضرب صادق است؛ و مانند نجّار و كاتب نيست كه بايد حرفه و صنعت او باشد. شاهدش اين است كه وقتى حضرت موسى عصا را به زمين انداخت با آن كه بار اوّل بود به او «ساحر» گفتند. پس، مى توان گفت: ظاهر اين است كه «ساحر» همان «عامل به سحر» است؛ خواه سحر براى يك بار از او سر زده باشد يا به طور مكرّر؛ و لذا، اختلافى بين روايت و فتوا نيست.

صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: برخى از فقها حكم قتل را در صورتى مى گويند كه ساحر سحر را حلال بداند؛[652] ولى اين كلام با اطلاق روايات منافات دارد. زيرا، اطلاق روايت شامل مستحلّ و غير او مى گردد؛ شايد نظر اين قائل به اثبات قتل از باب ارتداد باشد؛ زيرا، ارتداد در صورتى است كه ساحر، سحر را حلال بداند؛ و ما دليلى نداريم

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 364

هرجا مسأله ى قتل مطرح است، آن را به باب ارتداد برگردانيم؛

از اين چند روايت، اين دو فرع به خوبى استفاده مى شود كه ساحر مسلمان كشته، و ساحر كافر تأديب مى گردد.

است؛ لذا، اگر دو شاهد عادل لازم باشد، پس دو اقرار نيز لازم است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 365

جواهر رحمه الله مى فرمايد: سند اين روايت ضعيف و جابرى ندارد؛ يعنى مشهور به آن عمل نكرده اند.

نقطه ى ضعف روايت، غياث بن كلوب بن قيس بجلّى است كه توثيقى ندارد؛ ليكن شيخ طوسى رحمه الله در عدّة الاصول مى فرمايد: طايفه ى شيعه به روايات غياث بن كلوب عمل

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 366

مى كنند؛ به شرط آن كه مطالب منكر يا بر ضدّ و مخالف روايات اصحاب نقل نكرده باشد.

«إنّ العصابة عملت برواياته فيما لم ينكر ولم يكن عندهم خلافه».[657]

اين روايت مورد انكار اصحاب واقع نشده، و بر خلاف روايات ديگر هم نيست؛ فقط عدّه ى زيادى از فقها متعرّض حكم، و حدّ تعلّم نشده اند؛ نه اين كه آن را مطرح و حدّش را نفى كرده باشند. لذا، نمى توان روايت را مخالف با روايات و مورد انكار اصحاب دانست.

صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: شايد مراد از «من تعلّم شيئاً من السحر»، «من تعلّم وعمل» باشد؛ زيرا، غالب كسانى كه سحر را ياد مى گيرند، براى استفاده ى عملى از آن است. لذا، مانعى ندارد اين تعلّم را حمل بر غالب كنيم. ولى جايى كه فقط يادگيرى است و به دنبال آن عمل نيست، نمى توان از اين روايت، حدّ آن را استفاده كرد.[658]

اين بيان تمام نيست؛ زيرا، در روايات، قتل بر عنوان «من عمل بالسحر» نرفته است.

اگر ادلّه اى داشتيم كه مى گفت: قتل به «من عمل بالسحر» اختصاص دارد، ناچار بوديم اين روايات را توجيه كنيم تا با آن ها منافات نداشته باشد؛ امّا روايات فقط متضمّن حكم قتل در مورد عمل كننده به سحر است و دلالتى بر اختصاص قتل به عامل به سحر ندارد؛ لذا، منافاتى ندارد كه در

تعلّم سحر نيز حكم قتل اجرا شود.

به عبارت ديگر، سند روايت مورد اعتماد است؛ زيرا، بيان شيخ طوسى رحمه الله درباره ى اخبار غياث بن كلوب مانند بيانش درباره ى اخبار سكونى است، و در دلالت روايت نيز وجهى براى تصرّف نيست. تنها اشكال در اين است كه چرا اصحاب متعرّض عقوبت يادگيرى سحر نشده اند با آن كه روايت در ديد و منظرشان بوده است؟

اگر همين مقدار براى ثبوت اعراض از روايت كافى باشد، در اين صورت به سبب اعراض، روايت از حجيّت ساقط مى گردد؛ والّا اگر كافى نباشد، چاره اى جز فتوا دادن بر طبق آن نيست؛ و امام راحل رحمه الله در تحريرالوسيله فتوا نداده اند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 367

[اثبات التعزير في حقوق اللَّه بالإقرار والبيّنة]

[الرابع: كلّ ما فيه التعزير من حقوق اللَّه سبحانه وتعالى يثبت بالإقرار والأحوط الأولى أن يكون مرّتين، وبشاهدين عدلين.]

اين كه هر دو با اقرار و بيّنه ثابت مى شوند، خلافى نيست؛ بلكه به اولويّت مى توان گفت: وقتى زنا به اقرار و بيّنه ثابت شود، به طريق اولى عملى كه تعزير دارد نيز به اين دو ثابت مى شود. از اين رو، بايد سخن را به تعداد اقرار و شاهد منصرف كنيم.

دارد. زيرا، حساب تعزيرات خفيف تر از حدود است؛ لذا، اگر در حدود شهادت زنان فى الجمله با انضمام كافى بود، در باب تعزيرات هم بايد كافى باشد.

امام راحل رحمه الله انضمام زنان را در شهادت عدلين كافى نمى دانستند؛ از اين رو، بر مبناى خودشان در اين فرع فرمودند: به شهادت دو مرد عادل ثابت مى شود، ولى ما كه انضمام را فى الجمله جايز دانستيم، در اين جا نيز به اولويّت عرفى آن را جايز مى دانيم.

اكتفا نشود؛ لذا، امام راحل رحمه الله فرمود: «الأحوط الأولى أن يكون مرّتين» يعنى احتياط مستحب در دوبار اقرار است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 370

[حكم التعزير لارتكاب الحرام وترك الواجب]

[الخامس: كلّ من ترك واجباً أو ارتكب محرّماً، فللإمام عليه السلام ونائبه تعزيره بشرط أن يكون من الكبائر.

والتعزير دون الحدّ، وحدّه بنظر الحاكم، والأحوط له فيما لم يدلّ دليل على التقدير عدم التجاوز عن أقلّ الحدود.]

تعزير او باشد.

صاحب جواهر رحمه الله در ردّ كلام كاشف اللثام رحمه الله دو دليل اقامه كرده است:

1- در روايات متفرّقه در موارد مختلف مى بينيم هرجايى كه مسأله ى حدّ راه نداشته باشد، بلافاصله مسأله ى تعزير پياده مى شده است؛ يعنى تعزير را در رديف حدّ قرار مى داد. ظاهر اين روايات، اتّحاد نحوه ى اجراى حدّ و تعزير است؛ همان گونه كه اقامه ى حدّ، قيد و شرطى نداشت، بعد از موعظه و توبيخ نبود، تعزير نيز به همان وزان است؛ مثلًا در روايت گذشته كه جريان سبّ النبى و فقهاى مدينه بود، امام صادق عليه السلام از آنان پرسيدند شما كه در سبّ النبىّ و سبّ صحابه اش به تعزير قائل هستيد، پس، تفاوت كجاست؟ آن گاه فرمود: در سبّ النبى قتل، و در سبّ اصحاب واقعى پيامبر تعزير است؛ لذا، همان طور كه پياده كردن حدّ در سبّ النبى مقيّد به موعظه و نصيحت نشده، در تعزير نيز قيد و شرطى ندارد.

صاحب جواهر رحمه الله در يك كلام كوتاه «مضافاً إلى إمكان استفادته أيضاً من استقراء النصوص، كما لايخفى على من تدبرّها»،[663] و بدون هيچ تقريبى از مطلب ردّ شده است.

2- از روايت زير مى توان به نحو عموم مطلب را استفاده كرد.

وعنهم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عمرو بن عثمان، عن عليّ بن الحسن بن عليّ بن رباط، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: إنَّ اللَّه عزّ وجلّ جعل لكلّ شي ء حدّاً وجعل على من تعدّى حدّاً من حدود اللَّه عزّ وجلّ حدّاً وجعل ما دون الأربعة الشهداء مستوراً على المسلمين.[664]

فقه الحديث: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

خداوند براى هر چيزى يك مرزى قرار داده، و حلال و حرامش را مشخص، و جواز و عدم جوازش را بيان كرده است.- اين حدّ در مقابل

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 372

تعزير نيست؛ بلكه به معناى مرز داشتن است؛ يعنى چه چيز جايز و چه چيز حرام است.- و بر كسانى كه- جَعَلَ عَلَى مَنْ- مرز الهى را محترم نمى شمارند و از آن تعدّى مى كنند، يعنى مرتكب محرّمات مى شوند، حدّ مقرر فرموده است- مراد از «حدّ» در اين جمله، اعمّ از «حدّ» و «تعزير» است. در اوائل بحث حدود به اين مطلب اشاره كرديم كه گاه «حدّ» به قرينه، در اعمّ از «حدّ» و «تعزير» به كار مى رود-.

اين روايت دلالت دارد بر اين كه فرقى بين محرّماتى كه اقتضاى حدّ دارد با محرّماتى كه اقتضاى تعزير دارد، نيست؛ همان طور در آن ها به مجرّد ارتكاب، حدّ اقامه مى شود، تعزير نيز به مجرّد ارتكاب ثابت مى شود.

مى شود؛ و ربطى به بحث ما ندارد؛ به همان جا مراجعه شود.

روايت ابن رباط فرقى بين گناه صغيره و كبيره نگذاشته است؛ امّا از مقابله ى بين كبائر و سيّئات در آيه ى شريفه ى إِن تَجْتَنِبُواْ كَبَآلِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفّرْ عَنكُمْ سَيَاتِكُمْ[668] «اگر قول بدهيد از گناهان كبيره اجتناب كنيد ما سيّئات شما را مى پوشانيم»، استفاه مى شود مقصود از سيّئات، گناهان صغيره است؛ يعنى اجتناب از گناه كبيره سبب مى شود گناه

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 373

صغيره مورد تكفير قرار گرفته و پوشانده شود. گويا كه اصلًا واقع نشده است. در اين صورت، تعزير معنا ندارد؛ زيرا، به عنوان كفّاره ى گناه مطرح است؛ و آيه اجتناب از كبيره را كفّاره ى گناه صغيره قرار داده است.

اگر بگويى: لازمه ى اين بيان عدم ثبوت تعزير بر كسى است كه از گناهان كبيره اجتناب مى كند، امّا كسى كه مرتكب گناه كبيره و صغيره مى شود، مكفّرى براى گناه صغيره ندارد. لذا، همان طور كه گناه كبيره تعزير دارد، بر گناه صغيره اش نيز تعزير ثابت است.

مخفى نباشد كه اجتناب از تمام گناهان كبيره مكفّر گناه صغيره است، نه اجتناب از بعضى گناهان كبيره.

در جواب مى گوييم: كسى قائل به فرق نشده است. اگر در يك مورد گناه صغيره تعزير نداشته باشد، در تمام موارد تعزير نخواهد داشت. به عبارت ديگر، اگر ثابت شد در يك مورد گناه صغيره تعزير ندارد، مى توان آن را به همه ى موارد توسعه داد.

امام راحل رحمه الله در اين مسأله فرمود: «بشرط أن يكون من الكبائر»، و در جاى ديگر مى فرمايد: «ولو ارتكب شيئاً من المحرّمات غير ما قرّر الشارع فيه حدّاً عالماً بتحريمها لا مستحّلًا عزّر سواء

كانت المحرّمات من الكبائر أو الصغائر»؛[669] به نظر، بين اين دو فتوا تناقض است.

ممكن است در توجيه و رفع تناقض بگوييم: يكى از گناهان كبيره اصرار بر صغيره است و معناى اصرار، تكرار گناه نيست؛ بلكه همين مقدار كه گناه صغيره را انجام دهد و از ارتكابش پشيمان نگردد و توبه نكند، اصرار بر صغيره محسوب مى شود. بر اساس اين معنا، گناه صغيره به معناى واقعى كم پيدا مى شود؛ زيرا، به ندرت افرادى پيدا مى شوند كه پس از انجام گناه، مبادرت به توبه كنند؛ لذا، بر طبق آن چه فقها در معناى اصرار گفته اند، بر اين بحث فايده ى زيادى مترتب نيست؛ چرا كه بيشتر گناهان صغيره از راه اصرار داخل كبيره مى شود. پس، لزومى ندارد بحث را به گناهان كبيره اختصاص دهيم. ممكن است در آينده بحث ديگرى در اين زمينه داشته باشيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 374

از حدّ است. آيا در مقام بيان دو مطلب است يا ذيل نيز توضيح صدر است؟ در عبارت تشويش وجود دارد.

صاحب جواهر رحمه الله در سه جا مسأله تعزير را مطرح مى كند:

مورد اوّل: در همين بحث، و در آن به ذكر چهار قولى كه در مسأله وجود دارد، اكتفا مى كند؛ بدون اين كه قولى را ترجيح داده، و يا مستند اقوال را بررسى كند.[670]

مورد دوّم: در بحث «المجتمعان تحت إزار واحد» كلامى را از شيخ طوسى و ابن ادريس رحمهما الله نقل مى كند؛ و بعد از ذكر يكى دو روايت، بدون اين كه نتيجه ى كلّى بگيرد وارد بحث «المجتمعان تحت إزار واحد» مى شود.[671]

مورد سوّم: در اوّل كتاب حدود در ضابطه ى شناخت حدّ از تعزير.[672]

مرحوم محقّق رحمه الله فرموده است: هر عقوبتى كه مقدّر شرعى دارد، حدّ است؛ والّا تعزير مى باشد.[673] صاحب مسالك رحمه الله بر ايشان اشكال كرده كه اين ضابطه در اغلب تعزيرات صحيح است؛ امّا به صورت يك قاعده ى كلّى تمام نيست؛ زيرا، تعزيراتى داريم كه مقدّر شرعى دارد. از جمله در بحث «المجتمعان تحت إزار واحد» مقدار تعزير نودونه تازيانه معيّن شده است؛ و در برخى از موارد، اقلّ و اكثر (مانند سى و نودونه) را بيان كرده و به حاكم شرع اختيار انتخاب عدد تازيانه را داده است.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 375

ما در آن مسأله بحث مفصّلى با صاحب مسالك رحمه الله داشتيم و گفتيم: بر پنج موردى كه به عنوان نقض مطرح كرده اند، عنوان تعزير در روايات اطلاق نشده است.

به هر حال، يا معتقديم دو نوع تعزير داريم: تعزيرى كه مقدّر شرعى دارد و تعزيرى كه

مقدّر ندارد؛ و يا بر اين باوريم كه هرچه مقدّر دارد، تعزير نيست. بحث ما فعلًا در تعزيرى است كه مقدّر ندارد؛ امّا عقوبتى كه مقدارش معيّن است، از بحث ما خارج مى باشد.

آيا در مواردى كه شارع هيچ مقدارى معيّن نكرده، حاكم شرع مختار است هر مقدار تازيانه اى كه خواست بزند يا ضابطه دارد؟

صاحب جواهر رحمه الله در اين بحث چهار قول مطرح مى كند:

1- در حرّ، به حدّ حرّ يعنى صد تازيانه و در عبد به حدّ عبد يعنى چهل تازيانه نرسد.

2- در حرّ و عبد تعزير نبايد به عدد چهل برسد.

3- در حرّ نبايد به هفتاد و پنج تازيانه كه حدّ قيادت است، برسد؛ و در عبد به چهل نرسد.

4- رعايت مناسبت هر گناهى با آن جهتى كه حدّ دارد؛ اگر از سنخ زنا است، هرچند زنا نباشد، حدّش صد تازيانه است؛ و اگر از سنخ قذف باشد، حدّش هشتاد تازيانه است؛ و اگر از سنخ قيادت است، بايد حدّش را كه هفتاد و پنج است، در نظر بگيريم و كمتر از آن مقدار را مى توان به عنوان تعزير اختيار كند.

376

را چهل تازيانه مى گويد؛ يعنى در حرّ بيشترين اندازه و در عبد كمترين مقدار را مطرح مى كند.[676] در حالى كه حدّ قذف عبد هشتاد تازيانه بود و فرقى بين عبد و حرّ نبود.

آيا اين تفسيرِ مشهور است يا تفسير صاحب جواهر رحمه الله؟ اگر از صاحب جواهر رحمه الله باشد، مورد اشكال است. به چه دليل در حرّ اكثر و در عبد اقلّ را ملاك قرار داديد؟ مهم ترين اشكال اين تفسير بى دليلى آن است. در عبارت مرحوم محقّق و مرحوم مجلسى كلمه اى نيست كه دلالت بر اين مطلب داشته باشد؛ علاوه بر اين كه اگر در حدّ حرّ اكثر ملاك باشد، بايد در حدّ عبد نيز اكثر را ملاك قرار داد؛ و اگر در اوّلى اقلّ مناط تقدير است، در دوّمى نيز بايد اقلّ ضابطه باشد.

ما از صاحب جواهر رحمه الله تعجّب مى كنيم؛ زيرا، ايشان فروع نادر را مطرح كرده و سخن را در آنان بسط مى دهد؛ ولى چنين مسأله ى مهمّ و مورد ابتلايى را ضمن چهار پنج سطر مطرح و به ذكر اقوال در آن بسنده مى كند. شايد نكته اش كمبود مدارك و اختلاف شديد بين آن ها باشد كه جمع بين آن ها خيلى مشكل است.

قبل از ورود به بحث، كلام شيخ رحمه الله در خلاف، و بيان ابن ادريس رحمه الله را ملاحظه كنيم، آن گاه به مدارك مسأله بپردازيم:

لا يبلغ بالتعزير حدّاً كاملًا، بل يكون دونه، وأدنى الحدود في جنبة الأحرار ثمانون فالتعزير فيهم تسعة وسبعون جلدة وأدنى الحدود في المماليك أربعون والتعزير فيهم تسعة وثلاثون.[677]

تعزير نبايد به حدّ كامل برسد، بلكه بايد كمتر از آن باشد و كمترين حدود در مورد حرّ هشتاد تازيانه است؛

پس، حدّاكثر تعزير حرّ هفتاد و نه تازيانه است. پايين ترين حدّ در مملوك چهل تازيانه است، پس، بالاترين مقدار تعزيرش، سى و نه تازيانه مى باشد.

اشكال كلام شيخ رحمه الله اين است كه حدّ قيادت هفتادوپنج تازيانه است؛ لذا، اگر بايد تعزير كمتر از حدّ باشد، بايد آخرين حدّ تعزير هفتادوچهار تازيانه باشد، نه هفتاد و نه.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 377

نكته اى كه از كلام شيخ رحمه الله مى فهميم، اين است كه ملاك را بايد اقلّ قرار داد و نه اكثر؛ و فرقى بين حرّ و مملوك در اين مورد نيست. ليكن شيخ رحمه الله در تطبيق اشتباه كرد و ادنى الحدود را درباره ى حرّ هشتاد تازيانه دانست. لذا، قول ايشان با قول سوّم يكى است.

اگر بخواهيم بر عبارت شيخ طوسى رحمه الله جمود كنيم، با هر چهار قول گذشته مخالفت دارد؛ ولى با توجيهى كه كرديم و ذكر هشتاد را اشتباه در مثال دانستيم، بر قول سوّم منطبق است.

ابن ادريس رحمه الله كلام شيخ طوسى رحمه الله را بر قول چهارم حمل كرده است؛ يعنى اگر تعزير در رابطه ى با چيزى است كه با زنا مناسبت دارد، بايد حدّ را صد تازيانه گرفت؛ و كمتر از آن را به عنوان تعزير اجرا كرد؛ و اگر در رابطه با چيزى است كه با قذف تناسب دارد، كمتر از هشتاد تازيانه؛ و اگر با قيادت مناسبت دارد، كمتر از هفتاد و پنج تازيانه. آن گاه به ردّ نظر شيخ طوسى رحمه الله مى پردازد و مى گويد: بيان شيخ طوسى رحمه الله متأثّر از فتاواى مخالفين است كه منشأ آن قياس هاى باطل و استدلال هاى نابجاست؛ ولى آن

چه اصول مذهب و اخبار اقتضا دارد، اين است كه تعزير نبايد به حدّ كامل يعنى صد تازيانه برسد؛ خواه با زنا مناسب باشد يا با قذف.[678]

معلوم نيست مراد ابن ادريس رحمه الله به تعزير احرار اختصاص دارد، يا اعمّ از آنان و مماليك است؟ به هر حال، قول ايشان با چهار قول گذشته مخالفت دارد؛ و اگر نظرش فقط به احرار باشد- (هرچند مبعّد دارد؛ زيرا، شيخ رحمه الله در خلاف تعزير حرّ و عبد را متعرّض بود، و به دنبالش، ابن ادريس رحمه الله گفت: تعزير كمتر از حدّ كامل يعنى صد تازيانه است)- لازمه اش عدم تعرّض به تعزير احرار است.

از بيانات گذشته معلوم مى شود اقوال منحصر در چهار قول نيست؛ بلكه بيشتر است؛ علاوه بر اضطراب و تشويشى هم كه در مسأله وجود دارد.

بررسى ادلّه ى اقوال

قول اوّل كه قول مشهور است، دليلى نيست كه ملاك تعزير را عدم بلوغ آن در مورد حرّ به حدّ حرّ و در مورد عبد به حدّ عبد قرار داده باشد؛ هيچ يك از فقها نيز دليلى نياورده اند.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 378

قول دوّم مى گويد: مقدار تعزير به اقلّ حدّ عبد نرسد؛ و در اين معنا احرار و عبيد فرقى ندارند. به عبارت ديگر، تعزيرى نداريم كه چهل يا بيشتر از چهل تازيانه باشد. همين قول را امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله مقتضاى احتياط دانسته اند؛ زيرا، فرموده است: «الأحوط فيما لم يدلّ دليل على التقدير عدم التجاوز عن أقلّ الحدود» يعنى در تمام تعزيرهايى كه مقدّر شرعى ندارد، نسبت به حرّ و عبد نبايد از اقلّ حدود تجاوز كند.

در تعبير تحرير الوسيله تسامحى

هست. زيرا، مى فرمايد: نبايد از اقلّ حدود (چهل تازيانه) تجاوز كند؛ يعنى مى توان چهل را اختيار كرد؛ در حالى كه مقصودشان اين است كه كمتر از اقلّ حدود باشد؛ يعنى حاكم شرع حقّ انتخاب چهل تازيانه را ندارد.

دليل اين قول روايت زير است كه بر كلمه ى چهل تكيه كرده و گفته بايد كمتر از چهل باشد، نه كمتر از مطلق حدّ:

و (في العلل) عن محمّد بن الحسن، عن الصفّار، عن العبّاس بن معروف، عن عليّ بن مهزيار، عن محمّد بن يحيى، عن حمّاد بن عثمان، عن أبي عبداللَّه عليه السلام، قال: قلت له: كم التعزير؟ فقال: دون الحدّ، قال: قلت: دون ثمانين؟ قال: لا ولكن دون أربعين فإنّها حدّ المملوك، قلت: وكم ذلك؟ قال: على قدر ما يراه الوالي من ذنب الرّجل وقوّة بدنه.[679]

فقه الحديث: در اين موثّقه، حمّاد بن عثمان از امام صادق عليه السلام پرسيد: مقدار تعزير چيست؟ امام عليه السلام فرمود: كمتر از حدّ؟ پرسيد: كمتر از هشتاد تازيانه؟ فرمود: نه؛ كمتر از چهل تازيانه كه حدّ مملوك است- (امام عليه السلام تعليل مى كند چهل تازيانه حدّ مملوك است و تازيانه بايد كمتر از آن باشد؛ و اين حكم مخصوص مملوك نيست؛ بلكه به طور كلّى هركجا تعزير هست، اين حكم نيز هست).- پرسيد: چه اندازه كمتر از چهل باشد؟ فرمود:

به مقدارى كه حاكم شرع مصلحت مى بيند؛ بايد دو مطلب را در نظر بگيرد: يكى كيفيّت گناه مجرم و ديگرى قوّت و ضعف بدن مجرم را.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 379

ممكن است مجرمى را ده تازيانه بزنند، و او تازه متوجّه تازيانه گردد؛ و مجرمى با پنج تازيانه جانش

به خطر بيفتد. دلالت روايت بر اين كه بايد جُرم و مُجرم را در نظر گرفت، تمام است.

دلالت روايت مبتلا به يك نقطه ضعف است؛ زيرا، وقتى امام عليه السلام فرمود: «دون الحدّ»، حمّاد پرسيد: «دون ثمانين؟» چه خصوصيّتى براى هشتاد هست؟ شايد حمّاد خيال مى كرده اقلّ حدود هشتاد تازيانه است، همان طور كه شيخ طوسى رحمه الله نيز چنين خيالى كرده بود. اگر در ذهن او اقلّ حدود احرار بود، مى گفت: هفتادوپنج تازيانه.

اگر گفته شود: حمّاد اشتباه كرده است. مى گوييم: بين شيخ طوسى رحمه الله و حمّاد فرق است. حمّاد در محضر امام عليه السلام مى گويد: هشتاد تازيانه. اگر اشتباه بود، امام عليه السلام او را متوجّه مى كردند كه مرادت حدّ احرار است و اقّل آن هفتادوپنج تازيانه است. اگر شيخ طوسى رحمه الله اشتباه كند، به جايى برخورد ندارد و ضربه اى نمى زند؛ امّا از اين كه امام عليه السلام پس از بيان حمّاد صحبتى درباره ى اقّل حدود نكرده است، استفاده مى شود اقّل حدود در احرار هشتاد تازيانه است.

با قطع نظر از اين اشكال، دلالت روايت بر قول دوّم تمام است.

قول چهارم: در باب تعزيرى كه مقدّر ندارد، بايد عمل موجب تعزير را با عمل مناسب با آن كه داراى حدّ است، بسنجيم؛ لذا، اگر با باب زنا مناسبت دارد، تعزيرش كمتر از صد تازيانه؛ و اگر مناسب باب قذف است كمتر از هشتاد تازيانه مى خورد؛ و اگر مناسبى ندارد، به كمتر از چهل تازيانه اكتفا مى شود. دليل بر اين مطلب روايتى است كه در گذشته به آن اشاره كرديم و با اين قول تناسب داشت.

وعن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد وعن

عليّ، عن أبيه وعن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زياد جميعاً، عن ابن محبوب، عن عبدالعزير العبدي، عن عبيد بن زرارة، قال: سمعت أبا عبداللَّه عليه السلام يقول: لو أتيت برجل قذف عبداً مسلماً بالزنا لا نعلم منه إلّاخيراً لضربته الحدّ حدّ الحرّ إلّاسوطاً.[680]

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 380

فقه الحديث: عبيد بن زراره مى گويد: امام صادق عليه السلام فرمود: اگر مردى عبد مسلمانى را به زنا اسناد بدهد، عبدى كه جز از اسلام و خوبى از او سراغ نداريم- (مقصود اين نيست كه به عدم وقوع زنا از عبد علم داشته باشيم؛ زيرا، در باب قذف فرقى نيست كه به حسب واقع مقذوف مرتكب آن كار شده باشد يا نه؛ هرچند انجام هم داده باشد، نمى توان به او اسناد داد؛ بلكه «لا نعلم منه إلّاخيراً»؛ همانند باب صلاة بر ميّت است كه يعنى ما او را به عنوان يك مسلمان مى شناختيم؛ هرچند ممكن است بين خود و خدايش مسلمان نبوده باشد. «خير» به معناى اسلام است).- من بر اين قاذف حدّ اقامه مى كنم؛ و به او حدّ حرّ، مگر يك تازيانه مى زنم؛ يعنى حدّ مقذوف حرّ را به جز يك تازيانه به قاذفِ عبد مى زنم- در اين روايت، مقذوف عبد، و قاذف حرّ است- خلاصه، يعنى هفتادونه تازيانه به او مى زنم.

اين روايت تعزير را به جهت تناسبش با حدّ قذف، هفتادونه تازيانه فرض كرده است.

ممكن است بگوييد: اين روايت عدد هفتادونه را مطرح كرده است، از كجا اين عدد عنوان تعزير دارد؟ روايت ظهور آن چنانى در اين مطلب ندارد.

مى گوييم: با توجّه به روايت زير معلوم مى شود كه عدد هفتادونه

تعزير است.

وعنه، عن صفوان، عن إسحاق بن عمّار، عن أبي بصير، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال: من افترى على مملوك عزّر لحرمة الإسلام.[681]

فقه الحديث: امام صادق عليه السلام فرمود: اگر كسى عبد مسلمانى را قذف كند، بايد تعزير گردد؛ زيرا، عبد به جهت اسلامش احترام دارد.

از مجموع اين دو روايت استفاده مى شود در قذف مملوكى كه واجد شرايط قذف حقيقى نيست و عنوان تعزير محقّق است، هفتادونه تازيانه به عنوان تعزير مى زنند.

بيان روايات ديگر

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 381

در اين باب، رواياتى داريم كه بر غير از چهار قول گذشته دلالت مى كند، از جمله:

محمّد بن الحسن بإسناده عن يونس، عن إسحاق بن عمّار، قال: سألت أبا إبراهيم عليه السلام عن التّعزير كم هو؟ قال: بضعة عشر سوطاً، ما بين العشرة إلى العشرين.[682]

فقه الحديث: اسحاق بن عمّار از امام هفتم عليه السلام از مقدار تعزير مى پرسد. امام عليه السلام در پاسخ مى فرمايد: از ده تا بيشتر، مابين ده و بيست تازيانه؛ يعنى ده و بيست نباشد و بين اين دو عدد زده شود.

ابن حمزه رحمه الله[683] به اين موثّقه در كتاب وسيله عمل كرده است.

محمّد بن عليّ بن الحسين قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله: لا يحلّ لوال يؤمن باللَّه واليوم الآخر يجلد أكثر من عشرة أسواط إلّافي حدّ، واذن في أدب المملوك من ثلاثة إلى خمسة.[684]

سند حديث: اين روايت از مرسلات صدوق رحمه الله مى باشد كه به نظر ما معتبر است؛ زيرا، صدوق رحمه الله دو نوع روايت مرسل دارد. يك بار مى گويد: «روي عن رسول اللَّه صلى الله عليه و آله» كه از مرسلات غير معتبر است؛ زيرا،

نمى دانيم به نحو صحيح روايت شده يا به نحو ضعيف؛ ولى يك بار مى گويد: «قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله» يعنى مطلب را به طور مستقيم به رسول خدا يا ائمه عليهم السلام اسناد مى دهد؛ معلوم مى شود سند روايت در نظر صدوق رحمه الله صحيح بوده است كه به معصوم عليه السلام اسناد مى دهد. در اين صورت چه فرقى بين توثيق صدوق و نجاشى و شيخ طوسى رحمهم الله است؟ بلكه بعضى بالاتراز اين را هم گفته اند: اگر كسى در اوّل كتابش بنويسد من تمام رواياتى كه در اين كتاب نقل مى كنم، مورد اعتماد من است، توثيق تمام روات كتاب محسوب مى شود.

فقه الحديث: پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرمود: براى يك والى كه ايمان به خدا و روز قيامت داشته باشد، حلال نيست بيش از ده تازيانه بزند؛ مگر در موقع اجراى حدّ، و براى تأديب مملوك از سه تا پنج تازيانه اجازه دارد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 382

نقطه ى ضعف روايت اين است كه فقها بر طبق آن فتوا نداده اند.

فقه الرضا عليه السلام: التعزير ما بين بضعة عشر سوطاً إلى تسعة وثلاثين، والتأديب ما بين ثلاثة إلى عشرة.[685]

فقه الحديث: اين روايت معتبر نيست. انتساب كتاب فقه الرضا به امام رضا عليه السلام نه تنها مشكوك است؛ بلكه به ظنّ قوى به آن حضرت ارتباط ندارد و همان «رسالة الشرايع» پدر صدوق رحمه الله است كه به فقه الرضا مشهور شده است؛ مانند كتابى كه صدوق رحمه الله به عنوان «عيون اخبار الرضا» نوشته است؛ لذا، اگر كتابى به اسم حضرت رضا عليه السلام باشد، دليل نمى شود كه از خود

آن حضرت باشد.

اين روايت تعزير را بين يازده تا سى ونه، و تأديب را بين سه و ده گفته است.

عنوان حداكثر تعزير تكيه مى كنيم.

اين وجه جمع، دو اشكال دارد:

الف: چرا روايت عبيد بن زرارة كه بر هفتاد و نه دلالت داشت را رها كرديد و فقط روايت اسحاق را گرفتيد؟

ب: مقيّدهاى ما، امرش داير بين اقلّ و اكثر نيست؛ دو عنوان داريم يكى «ما دون الأربعين» و يكى «بضعة عشر سوطاً إلى عشرين»، در اين جا نبايد روى عدد حساب كرد؛ بلكه اين مقام مانند «أعتق رقبةً» است كه مى دانيم به آن قيدى خورده، ولى نمى دانيم اين قيد «ايمان» است يا «علم»؛ يعنى مقصود متكلّم «أعتق رقبةً مؤمنة» بوده يا «أعتق رقبة عالمة»؟ اگر مقيّد به ايمان باشد، دايره اش بيشتر، و اگر مقيّد به علم باشد، دايره اش كمتر است؛ زيرا، مؤمن بيشتر از عالم است. در اين صورت، كارى به افراد نداريم؛ ملاك در تقييد، كثرت تقييد و قلّت آن است، نه كثرت و قلّت افراد مقيّد.

از اين رو، وجهى كه در اين جمع گفته شد، به نظر ما صحيح نيست؛ و نمى توان گفت با تقييد به سى ونه، اطلاق، كمتر تقييد شده و با تقييد ده تا بيست بيشتر.

وجه دوّم: روايت اسحاق را به اعراض مشهور، غير از ابن حمزه رحمه الله در وسيله،[687] مى توان كنار گذاشت؛ زيرا، با هيچ يك از اقوال مطابقت ندارد. لذا، دو روايت باقى مى ماند: يكى روايت حمّاد با عدد سى و نه، و ديگرى روايت عبيد بن زرارة كه با تعزير مناسب دلالت داشت؛ اين روايت نقطه ى ضعفى ندارد و با يك جهت اعتبارى هم مساعد است؛ زيرا، تعزير در هر گناهى بايد با آن گناه مناسبت داشته باشد؛ و اگر ملاك تعزير را كمتر از اقّل حدود عبد قرار دهيم،

چه تناسبتى با تعزير مناسب با باب زنا دارد؟

بنابراين، چيزى كه رجحان دارد، هرچند نمى توان ادّعاى قطع كنيم، ترجيح قول چهارم است؛ ليكن مقتضاى احتياط آن است كه به عدد چهل نيز نرسد. و اين به عنوان احتياط مطرح است؛ وگرنه به صورت فتوا به همان روايت عبيد بن زراره فتوا مى هيم.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 384

[مقدار تعزير الصبيّ]

[السادس: قيل: إنّه يكره أن يزاد في تأديب الصبيّ على عشرة أسواط، والظاهر أنّ تأديبه بحسب نظر المؤدّب والولي، فربّما تقتضي المصلحة أقلّ وربّما تقتضي الأكثر، ولايجوز التجاوز بل ولا التجاوز عن تعزير البالغ بل الأحوط دون تعزيره والأحوط منه الإكتفاء بستّة أو خمسة.]

به گونه اى كه اگر تأديب نكند، حكم خلاف شرعى را مرتكب شده باشد؟

حكم به وجوب در اين جا مشكل است؛ زيرا، دليلى بر آن نداريم هرچند رجحانش را نمى شود انكار كرد؛ زيرا، كودك مى خواهد در جامعه زندگى خوبى را داشته باشد، لذا مصلحتش اقتضا مى كند چنين تأديبى درباره اش روا باشد.

سؤال ديگر اين است كه آن چه را مرحوم محقّق رحمه الله مطرح كرده، درباره ى كدام قسم از تأديب است؟ اگر مقصودش قسم اوّل باشد، به او مى گوييم: در بحث هاى گذشته مقدار تعزير را به كمتر از چهل معيّن كرديم، تعزير اختصاص به غير كودك ندارد؛ هرجا كه عنوان تعزير باشد، بايد اين مقدار اقامه گردد؛ لذا، به چه دليل مى گوييد: بيشتر از ده تازيانه كراهت دارد؟

صاحب جواهر رحمه الله مى فرمايد: دليل واضح و روشنى بر اين كراهت پيدا نكرديم.[689] ما مى گوييم برخلافش نيز دليل داريم؛ و آن، روايت حمّاد بن عثمان است كه تعزير را كمتر از چهل مى گفت؛[690] يا روايت عبيد بن زراره كه تعزير را مناسب با گناه بيان مى كرد.[691]

اگر مقصود از تعزير در عبارت محقّق رحمه الله قسم دوّم از تأديب است، از كجا ده تازيانه را آورديد كه زيادتر از آن را مكروه مى دانيد؟ روايت ده ضربه در مرسله ى صدوق رحمه الله بود كه مى فرمود: «لا يحلّ لوال يؤمن باللَّه واليوم الآخر أن يجلد أكثر من عشرة أسواط إلّافي حدّ».[692] اين روايت در خصوص كودك وارد نشده، بلكه در مطلق تعزير است؛ مى گويد: در غير حدّ نبايد بيش از ده تازيانه زد. علاوه بر اين، «لايحلّ» دلالت و ظهور در حرمت دارد، چگونه از آن كراهت استفاده مى كنيد؟

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى

تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 386

نظر برگزيده: به نظر ما، بايد براى مسأله دو صورت باز كرد:

صورت اوّل: ادلّه اى كه در بحث هاى گذشته تعزير را بر ارتكاب گناه ثابت مى كرد، بر اين جا نيز دلالت دارد. كودك از نظر تعزير خصوصيّتى ندارد، همان بحث هايى كه در باب مطلق تعزير «مادون أربعين» يا «بين عشرة و عشرين» و يا تعزير مناسب با گناه داشتيم، در اين جا نيز مى آيد.

صورت دوّم: اگر تأديب در رابطه ى با مسائل اخلاقى، تربيتى و به مصلحت طفل باشد- (ظاهراً اين مسأله نظر به همين مطلب دارد، و در صورت اوّل نبايد مناقشه و اشكالى باشد. مانند اين كه بچّه به حرف پدر و مادرش گوش نمى دهد و آنان را آزار مى دهد و اگر پدر يا ولىّ بخواهد تأديبش كند، يا مربى بخواهد يتيمى را تربيت كند، يا معلمى بخواهد بچّه اى را تنبيه كند)- آيا در اين صورت ها مى توان از تازيانه استفاده كرد؟ روايات زير در اين مورد رسيده است: دو حديث درباره ى كودك و يكى درباره ى يتيم و چهارمى مربوط به تأديب معلّم است. بايد توجّه داشت دليلى نداريم كه مقدار تعزير در هر سه مورد يكسان باشد؛ يعنى اگر معلّم حقّ نداشته باشد بيش از سه تازيانه بزند، پدر نيز بيش از اين مقدار حقّ ندارد.

محمّد بن يعقوب، عن الحسين بن محمّد، عن معلّى بن محمّد، عن الحسن بن عليّ، عن حمّاد بن عثمان، قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام في أدب الصّبي والمملوك، فقال: خمسة أو ستّة، وأرفق.[693]

فقه الحديث: در اين موثّقه، حمّاد بن عثمان از امام صادق عليه السلام درباره ى تأديب صبىّ و مملوك مى پرسد. امام عليه السلام فرمود: پنج يا

شش تازيانه، و ارفاق كن.

آيا از ادب معناى وسيعى به ذهن مى آيد، به طورى كه آن سنخ از انحرافات را نيز شامل مى گردد يا مقصود كارهاى بچّه گانه اى است كه نياز به ادب و تربيت دارد؟ در كلمه ى «ارفاق كن» دو احتمال هست: 1- از بيش از پنج يا شش تازيانه استفاده نكن؛ 2- اين تازيانه ها را با ملايمت بزن؛ و خيلى خشن و تند نباشد؛ كه هر تازيانه به جاى ده تازيانه اثر داشته باشد.

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 387

آن چه را امام راحل رحمه الله در تحرير الوسيله به عنوان بالاترين حدّ احتياط قرار داده اند، مستند به اين روايت است.

و عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن عثمان بن عيسى، عن إسحاق بن عمّار، قال: قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام: ربّما ضربت الغلام في بعض ما يجرم، قال: وكم تضربه؟ قلت: ربما ضربته مائة فقال: مائة؟! مائة؟! فأعاد ذلك مرّتين ثمّ قال: حدّ الزّنا، إتّق اللَّه.

فقلت: جعلت فداك فكم ينبغي لي أن أضربه؟ فقال: واحداً، فقلت: واللَّه لو علم أنّي لا أضربه إلّاواحداً ما ترك لي شيئاً إلّاأفسد. قال: فاثنين، فقلت:

هذا هو هلاكي، قال: فلم أزل اما كسه حتّى بلغ خمسة ثمّ غضب فقال: يا إسحاق إن كنت تدري حدّ ما أجرم فأقم الحدّ فيه ولا تعدّ حدود اللَّه.[694]

فقه الحديث: در اين موثّقه، اسحاق به امام صادق عليه السلام گفت: گاه بچّه را در رابطه ى با بعضى از گناهانش كتك مى زنم- مقصود جرم هايى است كه حالت بچّگى اقتضا مى كند، نه گناهان مشترك بين صغير و كبير؛ لذا، ظاهرش همان نوع تأديب است-.

امام عليه السلام فرمود: چند تازيانه به او

مى زنى؟ گفتم: گاه تا صد تازيانه. فرمود: صدتا؟! صدتا؟! به اندازه ى حدّ زنا؟ به چه مناسبت حدّ زنا را بر جرم يك بچّه پياده مى كنى؟ از خدا بترس.

اسحاق گفت: فدايت گردم چند تازيانه مى توانم به او بزنم؟ امام عليه السلام فرمود: يكى، گفت:

اگر بفهمد در مقابل هر جرمى بيش از يك تازيانه نمى زنم، هيچ چيز براى من باقى نمى گذارد- اين تأييد مى كند سؤال از تعزير مصلحتى و تأديبى است؛ يعنى كاسه و كوزه را مى شكند و زندگى را به باد مى دهد.-

امام عليه السلام فرمود: حالا كه اين طور است، پس دو تازيانه بزن. گفت: دو تازيانه نيز فايده ندارد. همين طور اصرار كرد تا امام عليه السلام تعداد تازيانه را به پنج عدد رسانيد و پس از آن ناراحت شد؛ و فرمود: اگر مى دانى جرمى كه انجام مى دهد با چند تازيانه تناسب دارد،

آيين كيفرى اسلام :شرح فارسى تحرير الوسيلة(حدود)، ج 2، ص: 388

مانعى ندارد آن مقدار تازيانه اى كه تشخيص مى دهى پياده كن.

هرچند صدر اين روايت عدد را مشخّص مى كند، امّا ذيل آن بر قاعده كلّى كه امام رحمه الله فرمود، دلالت دارد؛ يعنى ملاك، تشخيص مصلحت طفل است؛ نه مصلحت پدر و مادر.

گاه مصلحت ده تازيانه را اقتضا مى كند و گاه بيست تازيانه را. به همان اندازه كه مصلحت اقتضا دارد، بايد زد، و بيش از آن جايز نيست. اين روايت نيز دليلى بر خلاف «قيل» و «قول محقّق رحمه الله»[695] است كه مى فرمود: كراهت دارد از ده تازيانه تجاوز كند.

مجموع اين دو روايت، درباره ى كودك ظهور دارد كه اسحاق و حمّاد حكم تأديب بچّه ى خود را مى پرسند؛ در يكى بر عدد پنج و شش تكيه